前 言

“病與藥”是中國知識分子自近代以來應(yīng)對外來危機(jī)和社會變革的基本思維方式?！艾F(xiàn)代鄉(xiāng)土小說之父”魯迅棄醫(yī)從文，擬以小說“揭出病苦，引起療救的注意”[1]。在知識分子的現(xiàn)實(shí)關(guān)切中，“揭病苦，開藥方”構(gòu)成了鄉(xiāng)村題材小說創(chuàng)作的一個(gè)傳統(tǒng)。如以魯迅為代表的鄉(xiāng)土批判小說、以茅盾為代表的鄉(xiāng)村社會剖析小說、以趙樹理為代表的農(nóng)村問題小說，以及改革開放后的農(nóng)村改革小說、鄉(xiāng)村尋根文學(xué)、打工文學(xué)、農(nóng)民進(jìn)城書寫、鄉(xiāng)村非虛構(gòu)題材創(chuàng)作等繁復(fù)多樣的鄉(xiāng)村敘述，都意在揭示其所處時(shí)代語境中的鄉(xiāng)村問題?？偟膩碚f，作家對鄉(xiāng)村問題的剖析集中在鄉(xiāng)村文化、鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)、鄉(xiāng)村政治、農(nóng)民現(xiàn)實(shí)生存境遇等方面。

在這一整體性的鄉(xiāng)村問題圖譜中，劉亮程的《長命》表現(xiàn)出了對鄉(xiāng)村民眾精神空間的獨(dú)特興趣，承接了鄉(xiāng)村啟蒙、鄉(xiāng)土尋根小說對鄉(xiāng)村文化問題的關(guān)切。值得提出的是，不同于現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說中的“啟蒙”視野和鄉(xiāng)土尋根小說對具有“歷史的”“審美的”“哲學(xué)的”地方/民族文化傳統(tǒng)的挖掘，作者從與鄉(xiāng)村民眾日常生活和精神世界息息相關(guān)的“巫傳統(tǒng)”切入，將故事聚焦在新鄉(xiāng)村建設(shè)中的“中醫(yī)”和“神婆子”這兩類特殊群體上。頗具意味的是，作者揭示了“神婆子”在鄉(xiāng)村精神世界中的關(guān)鍵作用，醫(yī)者不是施救者，反而是被療救者。對鄉(xiāng)村生活中“巫傳統(tǒng)”的揭示，在看似荒誕的情節(jié)設(shè)計(jì)中，蘊(yùn)含了作者怎樣獨(dú)特的鄉(xiāng)土問題意識？以“科學(xué)”“經(jīng)濟(jì)”為原則的現(xiàn)代鄉(xiāng)村發(fā)展理念中，“巫傳統(tǒng)”的合理性和有限性如何以及這一傳統(tǒng)該如何轉(zhuǎn)化？這是當(dāng)下鄉(xiāng)村建設(shè)中的關(guān)鍵問題，也是這一小說背后的根本關(guān)懷。

一、啟蒙、政治與巫的糾葛：郭代道“恐癥”的意義

巫文化是一種以巫師、巫術(shù)及鬼神信仰為總體特征的文化。作為一種具有原始思維意味的文化形態(tài)，它普遍存在于中西方文化傳統(tǒng)之中。巫的核心是具有卡里斯馬人格的人物通過巫術(shù)禮儀，建構(gòu)起此岸彼岸的二元世界的聯(lián)系，從而使彼岸世界服務(wù)于此岸的具體現(xiàn)實(shí)目的和物質(zhì)利益。與宗教的“靜態(tài)、理性、主客分明、神人分離”不同，巫的特征是“動態(tài)、激情、人本和人神不分”。[2]在以基督教文化為主流的西方文化中，巫文化經(jīng)過了中世紀(jì)基督教會的排巫運(yùn)動和近世以來啟蒙精神和科學(xué)思想的沖擊，逐漸隱而不顯。這種宗教理性化的過程，馬克斯·韋伯稱為“祛魅”。在他看來，“祛魅”的完成標(biāo)志著從古代世界觀到近現(xiàn)代世界觀的轉(zhuǎn)變。這一過程表現(xiàn)為對巫術(shù)或巫魅的祛除、對非理性之魅力和神圣感的祛除，以及對傳統(tǒng)、情感乃至價(jià)值理性的祛除。[3]

就中國的巫文化的演變而言，李澤厚指出，中國文化傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)是一種“由巫而史”的“巫史文化”，“巫術(shù)禮儀”在周初分化成兩個(gè)流脈，一方面，經(jīng)周公“制禮作樂”的全面理性化和體制化，天人合一、政教合一的“巫”的根本特質(zhì)以社會秩序準(zhǔn)則規(guī)范的形式保存延續(xù)下來，成為中國文化大傳統(tǒng)的根本。另一方面“發(fā)展為巫、祝、卜、史的專業(yè)職官，其后逐漸流入民間，形成小傳統(tǒng)。后世則與道教合流，成為各種民間大小宗教和迷信”。[4]20世紀(jì)以來，中國知識分子群體在接受了西方啟蒙精神后，無論是制度化的“大傳統(tǒng)”還是民間的“小傳統(tǒng)”，巫文化都被視為“落后”“愚昧”的封建迷信而大受討伐。具體來說，自晚清開始，上層的政治體制改革以及民間的破迷信，首先使“崇神信鬼”的巫文化受到沉重打擊。一直到新文化運(yùn)動時(shí)期，儒學(xué)“修齊治平”的道德理想和以“天理”為中心的世界觀在話語爭奪中逐漸處于劣勢，一種以“公理”為中心的科學(xué)世界觀成為時(shí)代的話語中心。[5]這一新的認(rèn)識世界的方式，同時(shí)宣稱了“宗教迷信時(shí)代”的過去和“科學(xué)實(shí)證時(shí)代”的到來。在而后的社會實(shí)踐中，“祛魅”一直作為現(xiàn)代化過程中的一個(gè)中心主題。在民間文化的多次改造中，無論是政府開展的自上而下的教育改革和風(fēng)俗改良，還是由知識分子領(lǐng)導(dǎo)的自下而上的鄉(xiāng)村文化建設(shè)，活躍在民眾之間的巫文化都首當(dāng)其沖。

“祛魅”把宗教世界觀及宗教倫理生活中一切帶有巫術(shù)性質(zhì)的知識或宗教倫理實(shí)踐要素都視為迷信加以祛除，強(qiáng)調(diào)人對科學(xué)理性、工具理性的運(yùn)用。在揭示理性化的積極意義時(shí)，韋伯對祛魅所帶來的深刻危機(jī)也有清醒的認(rèn)識。他指出祛魅可能導(dǎo)致的精神荒涼、意義危機(jī)，以及過分強(qiáng)調(diào)工具理性可能造成的對自由的壓制。這一反思提示了啟蒙理性所具有的暴力特質(zhì)，馬克斯·霍克海默與西奧多·阿道爾諾如此質(zhì)疑：“啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！盵6]半個(gè)多世紀(jì)后，至21世紀(jì)初，查爾斯·泰勒在《世俗年代》中又一次提出了對理性化所期許的“祛魅時(shí)代”的質(zhì)詢，在泰勒看來，理性化雖然確立了個(gè)體的“理性自律”，但同時(shí)生產(chǎn)出了“超脫的主體”，祛魅斬?cái)嗔巳伺c神靈鬼魅的聯(lián)系的同時(shí)，也斬?cái)嗔巳伺c人靈魂相通的可能，這個(gè)時(shí)代中“苦難和邪惡在世界上興風(fēng)作浪，而不是魔鬼和精靈”。[7]

在追逐現(xiàn)代化的整體氛圍中，章太炎最先開啟反思現(xiàn)代性的先聲。他認(rèn)為“公理”本質(zhì)上是一種建構(gòu)起來的壓迫和支配性的權(quán)利，現(xiàn)代社會在“公理”名義下對個(gè)人實(shí)施壓迫的程度遠(yuǎn)大于古代社會以“天理”為中心的倫理體系。梁漱溟、張君勱等則將科學(xué)與玄學(xué)、理智與直覺、物理和心理視為東西方文化中不可調(diào)和的文明特征。以此類為代表的反思現(xiàn)代性話語[8],都建立在對中國文化傳統(tǒng)的尊重之上，強(qiáng)調(diào)了“巫”文化一定的合理性。而就中國民間的巫的“小傳統(tǒng)”來說，盡管在啟蒙理性話語下始終處于被壓抑的狀態(tài)，但那些曾經(jīng)在民眾日常生活和精神世界中占據(jù)重要地位的巫傳統(tǒng)卻屢禁不絕。對“巫”文化的合理性的認(rèn)同，諸如，魯迅對紹興地方戲“鬼而人，理而情，可怖而可愛”的“無?！钡膶徝罃⑹?，葉圣陶對迎神賽會所起到的娛樂和心理調(diào)節(jié)功能的肯定，沈從文對湘西民眾日常生活中巫文化的同情式書寫，這種非批判的觀念，至少體現(xiàn)了他們對完全“祛魅”的保留態(tài)度。

這一傾向在20世紀(jì)80年代中后期以來的尋根小說、先鋒小說中再一次復(fù)活。尋根作家試圖從“原始思維的溯尋”中尋找“一種東方文化的思維和審美優(yōu)勢”，以在世界體系和全球化語境中重建民族文化的自信和民族的主體性，而如蘇童、格非、余華等先鋒作家則“通過對預(yù)言、夢幻、宿命等非理性的描繪，將讀者引渡到一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的、巫風(fēng)彌漫的世界之中”，從而表達(dá)現(xiàn)代人的生存體驗(yàn)。[9]不過，這種看似整體性的反現(xiàn)代的“復(fù)魅”潮流，正如批評者所言，“1980年代中后期興起延伸至當(dāng)下的文學(xué)與文化尋根就是在啟蒙話語中對傳統(tǒng)進(jìn)行革新式復(fù)活的努力，然而很大程度上再次落入了現(xiàn)代性話語內(nèi)部的爭執(zhí)之中——替代性的或者可選擇的現(xiàn)代性不過是滯后的、遲到的現(xiàn)代性的難兄難弟，它們所依附的話語系統(tǒng)依然沒有改變”[10]。

在對20世紀(jì)以來中外的祛魅和復(fù)魅的話語演變進(jìn)行簡單梳理之后，劉亮程的意義也就清晰可見。尤其是在20世紀(jì)80年代末以來“魂兮歸來”的語境中，當(dāng)創(chuàng)作者大多處于啟蒙和民間、現(xiàn)代和傳統(tǒng)的含混不清的多重價(jià)值立場時(shí)，劉亮程的村莊“以其執(zhí)拗的存在，刻意提醒和強(qiáng)調(diào)了啟蒙式現(xiàn)代性話語的‘無知’”[11]。其新作《長命》延續(xù)了這種執(zhí)拗。劉亮程以一種堅(jiān)定的“民間”的立場，表現(xiàn)出對“啟蒙”話語的反叛。就其新作而言，首先，《長命》可以看作一部精神療救小說，它以病與療救為主要線索，講述了一個(gè)巫者醫(yī)心的故事。故事中已入耄耋之年的郭代道生了一種奇怪的病，他很早之前就膽小，自從老伴去世之后，這一癥狀更加明顯，以至于不敢一個(gè)人在家里居住，晚上眼睛一閉“身邊全是以前走掉的人，都來找他開方子抓藥”[12]，即便進(jìn)入睡眠，也經(jīng)常做恐怖的噩夢、陷入無力掙扎的夢魘。頗有意味的是，對于這一病癥，小說首先宣布了代表著現(xiàn)代科學(xué)精神的西方醫(yī)學(xué)的無效，在郭代道的兒子長命和女兒長紅的談話中，這一病癥在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中被稱作“幻視病”，因沒有可以應(yīng)對的特效藥，縣城醫(yī)生也束手無策。在中醫(yī)系統(tǒng)中，這一癥狀被稱作“恐癥”，作為老中醫(yī)的郭代道了解自己的病癥，給自己開過一個(gè)治療恐癥的方子，但服用幾天也不見功效。在對現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)和理論自成一體的中醫(yī)的無效判定之后，小說將療救的希望寄托在巫鬼之術(shù)上。從小說的敘述來看，經(jīng)過魏姑的巫術(shù)治療，郭代道的“恐癥”竟有所好轉(zhuǎn)，他的夢安穩(wěn)多了，也少有噩夢和夢話。通過對現(xiàn)代西醫(yī)、中醫(yī)、神婆子的價(jià)值比較和醫(yī)者被醫(yī)的巧妙構(gòu)思，鮮明地體現(xiàn)了劉亮程對非理性的民間巫傳統(tǒng)價(jià)值的肯定，在巫鑄構(gòu)的靈性空間中，以知識、理性、科學(xué)為價(jià)值理念的啟蒙話語失效了。小說中神婆魏姑被指認(rèn)為“搞封建迷信，蠱惑群眾，阻礙搬遷”，最后以擾亂社會秩序罪被監(jiān)禁三年。出獄之后，魏姑失去了通靈的能力。頗有意味的是，女警官因其母親曾被魏姑治愈而對巫文化有所認(rèn)同，一位男警官在審訊之余私下請求魏姑給他驅(qū)鬼，甚至縣上的干部也曾請魏姑看風(fēng)水以求升官，為母親辦理喪事的王書記“從頭到尾跟著魏姑。讓磕頭就磕頭，讓哭喊就哭喊”[13]。雖然小說的結(jié)局以魏姑的“去神”作結(jié)，但也可以從中看出魏姑代表的巫傳統(tǒng)在民間秩序中的重要地位，在這一話語體系中，知識理性在非理性的巫文化中被顛覆。實(shí)際上，通過精神類病癥的救治和鄉(xiāng)村建設(shè)中的去神敘事，作者拋出的正是鄉(xiāng)村現(xiàn)代化建設(shè)中的精神建設(shè)問題。鄉(xiāng)村建設(shè)提倡脫貧致富、提高民眾的物質(zhì)生活水平的同時(shí)如何解決困擾民眾的心理痼疾和精神危機(jī)，而如何重建人與人之間的關(guān)系也是“祛魅時(shí)代”的普遍問題。

二、家族尋根與民間話語空間建構(gòu)：神婆子的醫(yī)心邏輯

值得進(jìn)一步追問的是，魏姑何以能夠治愈郭代道的“恐癥”？這種看似非理性的超自然力量背后的拯救邏輯是什么？在小說中，魏姑自己有所闡釋，對巫術(shù)中的“附體”，她解釋道：“附體是讓已故者的魂進(jìn)到我身體里說話，已故者沒有身體了，我借給他身體，他的舌頭腐爛成土，我給他舌頭，我給他眼睛和嘴。那時(shí)我從自己身體里退出來，站在一旁，看我的嘴說他的話，發(fā)出他的聲音。我的眼睛里全是他的目光，眼淚也是他的?！盵14]簡單說，就是讓不可見的被看見，不可訴說的可訴說，被壓抑的被釋放。魏姑的巫術(shù)實(shí)行的正是這樣一種民間正義，通過靈性空間的塑造，巫建立了一套以民間為主體的價(jià)值體系和權(quán)利結(jié)構(gòu)。

對于郭代道的“恐癥”，魏姑將之歸結(jié)為家族歷史性創(chuàng)傷。正是基于這一預(yù)判，在魏姑的帶領(lǐng)下，郭長命開啟了一場尋祖招魂之旅。巫術(shù)活動是一種“非理性或無意識的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露”[15],它在想象中支配、控制對象，并與對象在想象、情感中合而為一。魏姑通過招魂儀式將不可見的郭家先人還原為實(shí)體，在重走先人逃亡路線的同時(shí)，通過象征性的儀式和巫術(shù)話語安撫先人受驚恐懼的靈魂。在降神時(shí)，魏姑不僅追溯了曾遭遇家族離散的郭長命的先人郭子亥以來的血脈傳承和歷史境遇，還向上追溯幾代，將郭子亥放到一個(gè)更大的郭氏家族的譜系之中。通過溯源和尋根，在魏姑的心理修復(fù)話術(shù)中，創(chuàng)傷性的歷史得以改寫，失散的郭家后人重新和祖先建立起關(guān)聯(lián)。

巫文化中的人鬼交流實(shí)際上還為個(gè)體提供了一個(gè)自由表達(dá)的空間。小說中郭爺講道：“我不能把苦訴給年老的爹媽，也不能訴給沒長大的孩子。幸虧有祖宗。我過不下去了就一個(gè)人跪在這里給祖宗訴苦。”[16]作為村主任的郭代表說道：“有些事不能跟上面領(lǐng)導(dǎo)說，也不能跟家里說，就過來跟祖宗念叨?！盵17]前來尋根的郭長命面對祖先靈位，也情不自禁地進(jìn)行了一場徹底敞開心扉的傾訴，小說寫道：“長命說得滿臉淚水，說完又頭抵地點(diǎn)了三下。這些話他從沒有給誰說過，給他爹沒說過，也沒給他媽說過，也沒給魏姑說過，也沒給兒子吉詩說過，他覺得給誰都說不成，沒法說，今天終于找到可以說的對象了?！盵18]訴苦、念叨、傾訴，在這個(gè)靈性空間中，個(gè)人的、民間的話語得以被傾聽。

同時(shí)，借這一過程，郭家被壓抑的家族創(chuàng)傷史浮出地表。劉亮程在小說中借郭家的兩支后人的敘述，表現(xiàn)出了“正史”對“民間史”的壓抑?！拔覀兡抢锝夥徘皯?zhàn)亂多仇殺多，都不讓提過去的事。忘記是一個(gè)好方子。”[19]“我們這里也一樣，不讓提匪亂的事……以前縣志里有這段歷史，后來都刪了。文史館也收集過很多口述資料，也都處理掉了?！盵20]“因?yàn)槟莻€(gè)事已經(jīng)過去。當(dāng)年亂匪殺了很多人，自己也被朝廷滅了。現(xiàn)在社會環(huán)境好，就都不提了，影響團(tuán)結(jié)。前人作了孽，后人還要在一起好好生活。”[21]郭長命、郭代表、郭爺三人的對話生動地表現(xiàn)了民間話語的壓抑狀態(tài)。特定語境下對“遺忘歷史創(chuàng)傷”的倡導(dǎo)，有其合理之處，不過，與強(qiáng)調(diào)遺忘沖突的正史對應(yīng)，“家譜”“復(fù)印的手抄冊子”以及前輩的口述歷史則代表著另一種民間的聲音，尋祖的過程就是這樣一個(gè)民間話語被釋放的過程，通過拜訪家族長輩、親人聚會、祭祖，在各種聲音構(gòu)成的復(fù)調(diào)中，一個(gè)家族的歷史被完整地?cái)⑹龀鰜怼?/p>

實(shí)際上，不僅僅郭氏家族曾經(jīng)歷滅族和離散，“碗底泉村”本身就隱喻了這樣一種逃難隱居的空間。從地理位置上講，碗底泉村位于天山山脈腳下戈壁灘上，建筑在百年老驛站后一處隱秘的深凹如碗的地方，它的前方是茫茫戈壁，后面是重重高山，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看去仿佛并不存在。而在命名上，村名碗底泉村則藏在碗底泉驛的名字后面。通過魏姑和長命的對話，與“隱”相關(guān)的是民眾逃荒逃難史。小說中潘家肅州的一支潘家村也曾被匪徒屠村，他們一路逃難到碗底泉；潘家的另外一脈做生意遭遇匪徒，逃到深山里的牛圈灣入贅，從此改姓更名；村里的白事主持王大蓄一家從涼州逃荒到碗底泉，尚光景一家從涼州逃荒到石人子，碗底泉村的天津墳埋葬的都是背井離鄉(xiāng)做生意被匪徒殺害的天津人。在這樣一個(gè)背負(fù)匪亂創(chuàng)傷、饑荒創(chuàng)傷記憶的人群聚集的空間中，他們的“心病”如何治愈，他們和家族的關(guān)系如何建立？在小說中這一問題的解決都交給了以魏姑為代表的巫。

可以說，在啟蒙話語無法觸及的心靈層面，民間巫傳統(tǒng)所提供的靈性空間構(gòu)成了修復(fù)民間歷史創(chuàng)傷的一種力量。無論是對家族離散的尋根還是安魂、招魂，神婆魏姑的拯救邏輯中始終有一個(gè)堅(jiān)定不變的準(zhǔn)則——以尋根治療歷史創(chuàng)傷，重建個(gè)人、家族和民間歷史的連續(xù)性。小說關(guān)于歷史創(chuàng)傷與精神修復(fù)的這一主題，尤其體現(xiàn)在“鑄鐘”的隱喻上。小說中的“鐘”是鄉(xiāng)村歷史的見證，也是溝通天地人鬼的媒介?！扮姟钡脑怆H成為民間創(chuàng)傷的隱喻，在經(jīng)歷“熔鑄”和被盜后，鐘聲承載的共同體價(jià)值和安撫靈魂的作用已然消逝。魏姑建議重鑄新鐘，不僅僅是為郭父安魂，還隱含著重新建立人與人、人與神鬼的溝通以及建立鄉(xiāng)村凝聚力的可能。

三、景觀化鄉(xiāng)村語境下如何“醫(yī)心”：“巫”的去勢和民間價(jià)值重建的可能

祛魅最終導(dǎo)向理性科學(xué)，并表現(xiàn)為對靈魂力量和超越性意義的否定。小說的最后，在以法為代表的現(xiàn)代審訊機(jī)制中，信仰巫傳統(tǒng)的民眾對魏姑的集體舉證和魏姑在被規(guī)訓(xùn)過程中自身信仰體系的崩塌，標(biāo)志著民間巫傳統(tǒng)的落幕。與之同時(shí)喪失的是人與人之間的信任、理解、同情以至于固有的鄉(xiāng)村倫理道德。曾作為鄉(xiāng)村精神療救者的魏姑，遭到鄉(xiāng)親朋友的集體揭發(fā)，“念到我大舅的證詞，我都驚得坐不住，我大舅怎么能供我呢？”魏姑向亡靈韓連生傾訴，“我不知道為何會發(fā)生這樣的事。大舅是我媽的哥哥，是我最親的人，我媽不在后，他把對我媽的疼愛都給了我。我和大舅說的，都是家里親人之間的私話，他怎么能說給警察”。[22]和她私交甚密的郭長命把所有的事情和盤托出，“……郭長命的證詞，讓我徹底崩潰。我和長命一起去鐘塔招魂的事，全在長命的證詞里。那是只有他和我知道的事，他怎么會供出來”[23]。在科學(xué)理性的審視下，被視為神圣、嚴(yán)肅的巫術(shù)實(shí)踐變?yōu)閷徟凶郎系淖C詞，固有的倫理道德也不復(fù)存在，魏姑的遭際寓言性地預(yù)示了祛魅之后的價(jià)值失序。

與巫的去勢相伴隨的是新村的建設(shè)，在政府的規(guī)劃中，三個(gè)村莊搬遷完成后，將在公路邊以鄉(xiāng)政府為核心形成一個(gè)村莊集群，憑借便利的交通以旅游業(yè)謀生。最終，新碗底泉村建在公路邊的老驛站上，被打造為古驛站景點(diǎn)，它和牛圈灣村、南溝村圍繞在嶄新的鄉(xiāng)政府大樓周邊。村邊建設(shè)了水泥澆制的停車場，之前的泉眼和那條兩邊長滿青草的細(xì)小河溝修建成了淌著清水的水泥渠道。政府還規(guī)劃全村搬遷后的老碗底泉村振興方案，利用百年老村的旗幟做鄉(xiāng)村旅游，或把整個(gè)村子圍起來辦養(yǎng)殖產(chǎn)業(yè)和旅游接待。在安東尼·吉登斯看來，現(xiàn)代性的降臨就是“空間”和“地點(diǎn)”的分離，在這一過程中，日常生活中人們最熟悉和最具個(gè)人色彩的“場所”被重新建構(gòu)為資本運(yùn)作的“空間”。[24]從以泉眼為中心的自然的、分散的隱閉空間到以政府為中心的整齊規(guī)劃的、聚集的開放格局，這一空間轉(zhuǎn)變正是鄉(xiāng)村現(xiàn)代化的外在表征。在政策和資本的共同作用下，通過空間的生產(chǎn)，碗底泉村實(shí)現(xiàn)了鄉(xiāng)村功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

吊詭的是，新村建設(shè)后，碗底泉的泉水干涸了。這一象征性的設(shè)計(jì)暗示了碗底泉村特異性的消逝。盡管以魏姑和長命為代表的堅(jiān)守傳統(tǒng)者想要通過鑄鐘建立起人們情感和精神世界的連接，但這一任務(wù)顯然阻礙重重。鑄鐘被視為迷信活動，款項(xiàng)被當(dāng)作非法集資全部沒收，在現(xiàn)代化鄉(xiāng)村的設(shè)計(jì)中，鐘最后也只會淪為景觀化鄉(xiāng)村中的一個(gè)娛樂性景點(diǎn)。顯然，在搬遷新村的整體行動中，只有長命關(guān)心“現(xiàn)在你說那些東西都是迷信。你說你看不見它們了。你怎么能看不見呢。你看不見了我們咋辦？”[25]顯然，在已經(jīng)開啟的現(xiàn)代化鄉(xiāng)村建設(shè)中，當(dāng)民眾遠(yuǎn)離歷史，當(dāng)家庭空間里不再設(shè)有祠堂、供桌、靈位，新一輪的更大規(guī)模的遺忘即將開始。

現(xiàn)代的發(fā)生正是建立在對傳統(tǒng)的割裂上，從以魏姑為代表的巫傳統(tǒng)的祛魅來看，現(xiàn)代的完成以精神和靈魂的剝離、傳統(tǒng)道德價(jià)值的解體為代價(jià)。那么一個(gè)重要的問題便是，祛魅之后的價(jià)值重塑如何進(jìn)行？在靈魂退變成幽靈、意義還原為程式時(shí)，人們是否還能夠真正找到價(jià)值的依據(jù)和基礎(chǔ)？或者說“巫”傳統(tǒng)如何能夠以理性化的方式適應(yīng)這個(gè)時(shí)代？在這個(gè)整體世俗化的時(shí)代，如何應(yīng)對精神危機(jī)是東西方共同面對的問題，阿道爾諾給出的方案是源自思想“內(nèi)部”的根本力量的發(fā)動，盡可能地回歸還有可能保留的未被規(guī)訓(xùn)的肉身和內(nèi)在。泰勒則是將“再魅”的可能性寄希望于內(nèi)在靈性力量的爆發(fā)。

與西方哲學(xué)家的向內(nèi)求不同，《長命》的啟示在于若是能夠提供一個(gè)可以替代“巫”的民間話語空間和追求連續(xù)性的意義所在，民眾的“心病”和精神危機(jī)似乎也可以得到釋放。在小說中，這種空間和連續(xù)性表現(xiàn)為血脈的傳承和家族志業(yè)的延續(xù)，在重鑄家族和振興祖業(yè)的層面上對抗個(gè)人“意義的孤島”和工具理性，重新修復(fù)人與人之間的情感聯(lián)系和精神紐帶。小說的最后，魏姑與亡靈韓連生告別，最終原諒長命在審判中的背叛和他組建家庭。這一選擇，暗含著從巫的非理性狀態(tài)轉(zhuǎn)向家庭倫理的建構(gòu)。而郭長命的兒子從城市返鄉(xiāng)繼承祖業(yè)的主動選擇，也暗示了一種以完成家族事業(yè)實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的可能。在這里，正是家族被賦予新的魔力，作為“巫”的替代性力量凝聚孤獨(dú)的個(gè)人，建構(gòu)遺落的道德倫理和生存意義。

縱觀全文，對家族觀念的強(qiáng)調(diào)是貫穿小說的一個(gè)主旨。這不僅體現(xiàn)在在魏姑的指引下尋根構(gòu)成了療救精神痼疾的有效良藥，還包括鄉(xiāng)村民眾自發(fā)的對家族團(tuán)聚、家族溯源的本能探尋。對郭長命的上門尋祖，河?xùn)|郭家表現(xiàn)出極大的熱情。而小說的另外兩條副線，馬富成兄弟主動到潘家尋祖認(rèn)親，鑄鐘師傅千里迢迢到碗底泉村將祖父亡魂招歸故鄉(xiāng)，所講述的也都是家族尋根的故事，甚至于“不安生”的亡靈韓連生的根本目的也是希望回歸天津故里。與家族觀念相關(guān)的是小說中表現(xiàn)出來的對生育的看重。在傳宗接代的傳統(tǒng)觀念下，郭長命勸說還未成婚的獨(dú)子長吉以后多生幾個(gè)孩子。老馬分析兒子不要孩子不是他們個(gè)人的事，而是家族的事。在土黃牛改良的政策下，負(fù)責(zé)給黃牛絕育的郭長命私下始終秉持著不讓黃牛絕種的原則。家族延續(xù)和家業(yè)重振作為祛魅時(shí)代的精神動力和意義來源，劉亮程所暗示的這種飽含濃厚的民間氣息的方案，雖然有保守復(fù)古和理想化的傾向，但也不失為一種積極的應(yīng)對策略。

結(jié) 語

在當(dāng)下熱烈開展的鄉(xiāng)村建設(shè)中，劉亮程敏銳地捕捉到現(xiàn)代化進(jìn)程中民眾精神結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型問題，并選取主宰鄉(xiāng)村精神世界的巫文化作為敘述對象，展現(xiàn)了鄉(xiāng)村現(xiàn)代化改造過程中固有精神的遺落與價(jià)值新生的可能。在整體的反思現(xiàn)代性的思想潮流下，就其思想來源來看，劉亮程提供的是一種樸素的民間價(jià)值觀念，借用小說中代代傳抄的家譜中的話來形容便是“仁義禮智信，子嗣萬代長”。這種以重塑家族精神為主要內(nèi)核的現(xiàn)代鄉(xiāng)村精神建設(shè)思想，是劉亮程以鄉(xiāng)村作為方法以及他對鄉(xiāng)村文化和農(nóng)民思想的極度熟悉而產(chǎn)生的結(jié)果。也因此，這一理念呈現(xiàn)出了一種明顯區(qū)別于啟蒙意識形態(tài)的民間特質(zhì)。

現(xiàn)代的發(fā)生以巫的消失為代價(jià)。但顯然，相較于現(xiàn)世的生育繁衍和家族倫理建設(shè)，劉亮程更癡迷于“巫文化”所提供的子孫祖先共在的靈性空間。在小說中，借助于通靈的神婆，他表達(dá)了自己對“兩層人世”的哲學(xué)思考：“人世有兩層，地上活一層，地下活一層。地下活的人多，那一層厚，叫厚土。地上活的一層薄，人再多再熱鬧，也就從生到死那樣薄。這淺薄的人世幸虧有厚土里先人的魂托著。魂有時(shí)浮到地上，在死和活間傳消息。死生如蹺蹺板，這頭下去，那頭上來。死是另一層活。”[26]相較于只活地上一層淺薄的人世，劉亮程追念在現(xiàn)代化進(jìn)程中逐漸消逝的厚重的活。正如小說中佇立在山坡上的碗底泉村先人的魂靈，他們默默地注視著碗底泉村生活的子孫，有時(shí)藏在暗影里，有時(shí)雜在風(fēng)吹樹葉的聲音里。劉亮程雖然飽含關(guān)懷，但也只能以旁觀者的身份極不情愿地目睹“現(xiàn)代”的發(fā)生。巫文化作為民間文化的“小傳統(tǒng)”，是民間話語的重要組成部分，幾千年來在民眾的日常生活和精神世界中發(fā)揮著重要的作用，劉亮程對巫文化的肯定與認(rèn)同，他所堅(jiān)持的實(shí)際上也正是這樣一種樸素的民間立場。

在十多年前的一次采訪中，劉亮程表示：“我的寫作從《一個(gè)人的村莊》后，有一種向下的進(jìn)步，是從空中寫到大地，回到人間，先在天空神游，后和現(xiàn)實(shí)遭遇?！盵27]《長命》一方面延續(xù)了《虛土》《鑿空》《捎話》《本巴》中的冥想式的、感覺的、非理性的懸在半空中的文學(xué)敘述，繼續(xù)以形式抵抗20世紀(jì)形成的現(xiàn)代寫實(shí)傳統(tǒng)中的“驅(qū)妖趕鬼”[28],但另一方面，也的確向下回到“人間”和“現(xiàn)實(shí)”，因?yàn)橛懈镜默F(xiàn)實(shí)關(guān)切，相較于《鑿空》，《長命》表現(xiàn)出了對現(xiàn)代化的更為深入的思考和批判。他的基于鄉(xiāng)村現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷表現(xiàn)出了鮮明的民間氣質(zhì)。不過，無論是對祛魅的批判還是重建鄉(xiāng)村價(jià)值的構(gòu)想，其實(shí)都是“朝后看的姿態(tài)”和“退守主義式”的邏輯，在當(dāng)下這個(gè)加速現(xiàn)代化的時(shí)代，這種復(fù)古的思路是否具有激發(fā)現(xiàn)實(shí)的潛能和現(xiàn)實(shí)生存的土壤，仍是需要討論的。

注釋：

[1]魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》（第四卷），人民文學(xué)出版社1981年版，第512頁。

[2][4][15]李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第165頁、179頁、164-165頁。

[3]王澤應(yīng)：《祛魅的意義與危機(jī)——馬克斯·韋伯祛魅觀及其影響探論》，《湖南社會科學(xué)》2009年第4期。

[5][8]汪暉：《世紀(jì)的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第286頁、287-294頁。

[6][德]馬克斯·霍克海默、[德]西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第2頁。

[7][加]查爾斯·泰勒：《世俗年代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第781頁。

[9]參見易瑛：《巫風(fēng)浸潤下的詩意想象——巫文化與中國現(xiàn)當(dāng)代小說》，湖南師范大學(xué)出版社2013年版，第30-31頁。

[10][11]劉大先：《剩余的抒情——劉亮程論》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第2期。

[12][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][25][26]劉亮程：《長命》，譯林出版社2025年版，第20頁、238頁、260-261頁、154頁、154頁、153頁、157頁、157頁、160-161頁、351頁、352頁、412頁、371頁。

[24][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第16頁。

[27]姜廣平：《我不慌不忙地?cái)⑹鲋祟惥眠`的自然生存——與劉亮程對話》，《文學(xué)教育（中）》2011年第3期。

[28]參見王德威：《魂兮歸來》，《當(dāng)代作家評論》2004年第1期。