20世紀(jì)中葉以來(lái)，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)形成了以邊地?cái)⑹屡c重述歷史相耦合的時(shí)空體敘事風(fēng)格，講述西藏是這一敘事范式的典型。如何講述西藏和西藏何以被講述成為互為表里的問(wèn)題，其關(guān)涉講述的立場(chǎng)、方法、話語(yǔ)、目的。文學(xué)講述西藏經(jīng)歷了四個(gè)階段。一是革命現(xiàn)實(shí)主義階段的“國(guó)族歷史宏大敘事”（20世紀(jì)50—70年代），文學(xué)書(shū)寫(xiě)對(duì)象是西藏歷史與現(xiàn)實(shí)的結(jié)合、邊緣與中心的統(tǒng)一等問(wèn)題，表征為大歷史觀的線性敘事、革命現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史敘事。二是魔幻現(xiàn)實(shí)主義階段的“文化神秘性敘事”（20世紀(jì)80年代），扎西達(dá)娃的《西藏，系在皮繩結(jié)上的魂》《西藏，隱秘歲月》、色波的《幻鳴》《圓形日子》等小說(shuō)，呼應(yīng)拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作手法，表現(xiàn)西藏文化的超驗(yàn)、夢(mèng)幻等神秘性的一面。三是新寫(xiě)實(shí)主義階段的“日常/民間敘事”（20世紀(jì)90年代），文學(xué)講述西藏從精英史觀和宏大敘事，轉(zhuǎn)向大眾史觀和平民化視角，從超驗(yàn)神性轉(zhuǎn)向世俗現(xiàn)實(shí)，文學(xué)書(shū)寫(xiě)民眾的現(xiàn)實(shí)困頓、精神困境，是一種向內(nèi)轉(zhuǎn)的言說(shuō)方式。四是新現(xiàn)實(shí)主義階段的“歷史重構(gòu)和文化交融敘事”（21世紀(jì)以來(lái)），作家以多元?jiǎng)?chuàng)作姿態(tài)重審藏族歷史，詮釋各民族間的文化交融，如阿來(lái)的《格薩爾王》重述民族史詩(shī)、次仁羅布的《祭語(yǔ)風(fēng)中》重構(gòu)民族歷史記憶、尼瑪潘多的《在高原》描摹百年漢藏文化交融史。當(dāng)代西藏文學(xué)如何直面歷史，以何種方式講述歷史，成為講述西藏的內(nèi)在命題。四個(gè)階段講述西藏時(shí)或表現(xiàn)單一史觀，或夸大文化神秘性，尤其是漢族作家書(shū)寫(xiě)西藏時(shí)出現(xiàn)了依賴奇觀化事物、沉湎詩(shī)意化想象、崇拜原生態(tài)環(huán)境、沉溺懸疑化模式等問(wèn)題（1）。次仁羅布正是看到了文學(xué)講述西藏的種種問(wèn)題，才力圖“還原真實(shí)的西藏”（2），建構(gòu)西藏當(dāng)代文學(xué)新的美學(xué)觀念和創(chuàng)作理念。以次仁羅布為代表的新歷史主義作家講述西藏的創(chuàng)新之處在于，他們挖掘史料，突破奇觀化敘事與東方主義話語(yǔ)拘囿，重拾理性批判精神，發(fā)現(xiàn)日常生活與民間文化。如果說(shuō)《祭語(yǔ)風(fēng)中》描摹了20世紀(jì)下半葉西藏的歷史變遷，那么長(zhǎng)篇小說(shuō)《烏思藏風(fēng)云》（3）則重返13世紀(jì)的西藏，講述薩迦班智達(dá)·貢噶堅(jiān)贊為了烏思藏人，前往涼州與闊端王談判的故事。以《烏思藏風(fēng)云》為代表的新歷史主義小說(shuō)如何講述西藏？其對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)有怎樣的價(jià)值？這些都值得研究。

一

民族與記憶：

新歷史主義小說(shuō)講述西藏的視角

對(duì)次仁羅布而言，如何講述真正的西藏是一個(gè)無(wú)法回避的難題。一個(gè)是沿著20世紀(jì)80年代文學(xué)的魔幻現(xiàn)實(shí)主義之路繼續(xù)創(chuàng)作，另一個(gè)是尋找新的創(chuàng)作路徑。他對(duì)前者的文學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了揚(yáng)棄，他想找到一種真正表達(dá)藏族精神、呈現(xiàn)藏族文化內(nèi)蘊(yùn)的方式。他深入探究民族心理結(jié)構(gòu)，用冷峻的眼光考察歷史進(jìn)程中糾纏的力量，用現(xiàn)實(shí)主義手法創(chuàng)作新歷史主義小說(shuō)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)歷史、地理、文化中的西藏。

新歷史主義小說(shuō)講述西藏時(shí)，背靠本民族歷史文化，溯源本民族歷史記憶。羅慶春將彝族民間口頭傳統(tǒng)中詩(shī)的品質(zhì)表現(xiàn)之一，界定為“根骨觀念支配下的溯源品質(zhì)”（4）。李長(zhǎng)中將這一概念發(fā)展為少數(shù)民族文學(xué)重述歷史的策略：“追溯本民族種族起源、訴說(shuō)本民族遷徙歷史、再現(xiàn)本民族圖騰崇拜、反映本民族宗教信仰的基本敘事主題或敘事現(xiàn)象，其文本蘊(yùn)含著濃厚的歷史意識(shí)和普遍性的家園皈依思潮。”（5）進(jìn)言之，“根骨觀念”和“溯源品質(zhì)”是“尋根文學(xué)”在新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)中的遺響，即重返歷史語(yǔ)境，挖掘歷史資料，勘探民族起源，厘清空間流布。次仁羅布自覺(jué)將筆觸伸入藏族歷史，他想要溯源藏族文化的源頭，他的小說(shuō)具有“根骨觀念”和“溯源品質(zhì)”。從《祭語(yǔ)風(fēng)中》到《烏思藏風(fēng)云》，次仁羅布一直著力挖掘被主流敘事遮蔽的民族歷史，通過(guò)書(shū)寫(xiě)民族歷史與文化的晦暗在場(chǎng)，揭示大傳統(tǒng)中小傳統(tǒng)存在的必要性與合理性。新歷史主義小說(shuō)對(duì)民族的書(shū)寫(xiě)并非狹義的民族主義，也不是一廂情愿的民族情懷，而是站在中華民族整體性視域下觀照民族文學(xué)，因此可以從民族通達(dá)世界。

《烏思藏風(fēng)云》既是民族敘事，也是家族寓言。民族敘事表現(xiàn)為小說(shuō)以貢噶堅(jiān)贊前往涼州為主線，以闊端王詔令貢噶堅(jiān)贊為輔線，講述民族交往、交融的歷史。家族敘事有兩個(gè)分支，一個(gè)是娘卓家族，一個(gè)是貢噶堅(jiān)贊家族。前者描述了娘卓·韋登、娘卓·覺(jué)龍、娘卓·貢佩祖孫三代關(guān)于領(lǐng)地爭(zhēng)奪、信仰皈依的故事；后者以貢噶堅(jiān)贊為中心，講述了桑察·索南堅(jiān)贊、羅卓堅(jiān)贊救度眾生、惠利百姓、弘揚(yáng)教義的故事。以《烏思藏風(fēng)云》為代表的新歷史主義小說(shuō)講述西藏時(shí)，突破了民族敘事或家族敘事的單一方式，而是在民族敘事的大歷史中嵌入家族敘事的復(fù)數(shù)歷史。20世紀(jì)八九十年代的新歷史主義小說(shuō)放逐民族敘事，轉(zhuǎn)向家族敘事（6），而次仁羅布重拾民族寓言和宏大敘事。這緣于他的藏族身份，也是他處理歷史題材時(shí)對(duì)新歷史主義小說(shuō)創(chuàng)作方法的個(gè)性化運(yùn)用和發(fā)展。在新歷史主義小說(shuō)標(biāo)示著解構(gòu)主義思想觀念的情境下，次仁羅布對(duì)于歷史莊嚴(yán)、民族尊嚴(yán)卻有著不懈的追求。他試圖以史詩(shī)性小說(shuō)重構(gòu)“涼州會(huì)談”的歷史真相，填充被湮沒(méi)的歷史細(xì)節(jié)。《烏思藏風(fēng)云》以民族敘事和家族敘事的雙重?cái)⑹?，既?jiān)守了宏大敘事的在場(chǎng)性，也固守了微觀敘事的實(shí)在性。

次仁羅布秉持著文學(xué)的天職是“記述民族心靈，提高民族素質(zhì)，培養(yǎng)民族精神”（7）的理念，《烏思藏風(fēng)云》通過(guò)建構(gòu)民族文化心理，重塑民族文化記憶，進(jìn)而達(dá)到形塑民族文化主體的宗旨。第一，建構(gòu)民族文化心理?！稙跛疾仫L(fēng)云》中的娘卓·韋登與貢噶堅(jiān)贊，代表了兩種不同的民族文化心理。作為勇士的娘卓·韋登以武力征服，實(shí)現(xiàn)對(duì)某一地域的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事統(tǒng)治，表征著藏族崇尚武力、勇敢決斷的文化心理，這是前佛教時(shí)期尚武傳統(tǒng)的體現(xiàn)。作為藏傳佛教薩迦派大成就者的貢噶堅(jiān)贊以佛法普度眾生，其象征著藏族寧?kù)o平和、深邃蘊(yùn)藉的文化心理?！稙跛疾仫L(fēng)云》中交織著兩種迥然不同的民族文化心理，小說(shuō)通過(guò)敘寫(xiě)娘卓·韋登的內(nèi)心變化，表現(xiàn)了寧?kù)o平和的文化心理逐漸取代崇尚武力的文化心理的過(guò)程。這種轉(zhuǎn)變也暗合了藏族文化史、社會(huì)史、心靈史的歷史轉(zhuǎn)變。貢噶堅(jiān)贊是位洞喻理論的先知，他身上凝結(jié)著藏族博大寬容、無(wú)私奉獻(xiàn)的文化精神。從娘卓·韋登到貢噶堅(jiān)贊，其所代表的民族文化心理的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了歷史發(fā)展的必然性和進(jìn)步性。小說(shuō)展演的兩種民族文化心理的變化，對(duì)理解當(dāng)代藏族精神世界有溯源意義。次仁羅布并沒(méi)有停留在對(duì)民族文化心理的展現(xiàn)上，而是通過(guò)塑造不同人物形象來(lái)反思民族文化心理的成因、動(dòng)機(jī)及當(dāng)代意義。

第二，重塑民族文化記憶。次仁羅布將作為歷史事件的“涼州會(huì)談”置于藏族的文化記憶中，其中不僅滲透著貢噶堅(jiān)贊、娘卓·韋登等人的個(gè)人記憶、家族記憶，也潛藏著藏族的集體記憶、歷史記憶。新歷史主義小說(shuō)時(shí)刻處理著何為歷史真相、如何描寫(xiě)歷史、歷史之于當(dāng)代的意義等問(wèn)題，關(guān)涉著歷史與文本、歷史與社會(huì)的問(wèn)題?！稙跛疾仫L(fēng)云》以文學(xué)想象填補(bǔ)了“涼州會(huì)談”的歷史細(xì)節(jié)，使文學(xué)真實(shí)和歷史真實(shí)辯證統(tǒng)一，用個(gè)人記憶表征了集體記憶。《烏思藏風(fēng)云》對(duì)民族文化記憶的書(shū)寫(xiě)，并不是以碎片化、私人化的形式呈現(xiàn)的，而是以英雄人物的事跡表達(dá)的。就此而言，該小說(shuō)繼承了自《史記》以來(lái)的史傳敘事傳統(tǒng)，還具有《格薩爾》一般的史詩(shī)品格。次仁羅布認(rèn)為：“文學(xué)，是一個(gè)民族的記憶，寫(xiě)作者就是這種記憶的記錄者。”（8）他的創(chuàng)作實(shí)踐了用文學(xué)記載、傳承民族文化記憶的理念。

第三，形塑民族文化主體。新歷史主義小說(shuō)講述西藏時(shí)，建構(gòu)民族文化心理、重塑民族文化記憶之目的，在于形塑民族文化主體。新歷史主義小說(shuō)對(duì)民族文化心理和記憶持審慎的反思態(tài)度，并非一味地美化世俗生活，而是思考?xì)v史上的藏族如何與其他民族相處，在交往中彼此發(fā)生了怎樣的變化，如何保有民族文化的主體性。《烏思藏風(fēng)云》一方面尋找藏族文化的源頭與發(fā)展，另一方面又在“發(fā)明”民族文化主體。從這個(gè)意義上，《烏思藏風(fēng)云》接合了“尋根文學(xué)”的創(chuàng)作傳統(tǒng)，“這種對(duì)‘民族性’主體的尋求，又是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化的發(fā)掘來(lái)實(shí)現(xiàn)的。從根本上來(lái)講，‘尋根文學(xué)’試圖尋找的是一種具體的‘民族文化主體’”（9）。“涼州會(huì)談”所凝聚的歷史意義、文化意涵和當(dāng)代價(jià)值，不在于高標(biāo)某一主體的權(quán)威性，而是在多民族文化主體的交互中彰顯彼此的意義。在“涼州會(huì)談”之后，成年的羅卓堅(jiān)贊（八思巴）與忽必烈進(jìn)行了再次會(huì)談，羅卓堅(jiān)贊看到忽必烈的很多幕僚都是漢地人，羅卓堅(jiān)贊指出儒家的理念和佛教的教義有一致之處。從文明形態(tài)看，《烏思藏風(fēng)云》家族敘事的第一代（貢噶堅(jiān)贊、闊端）和第二代（羅卓堅(jiān)贊、恰納多吉、忽必烈）表征著兩種游牧文明的交匯；從文化形態(tài)看，則表征著儒家文化和佛教文化的融匯。次仁羅布正是看到了自“涼州會(huì)談”后，藏族文化主體在儒、釋文化影響下不斷形塑的過(guò)程。次仁羅布在《烏思藏風(fēng)云》中重塑了民族文化主體，他的書(shū)寫(xiě)對(duì)象雖然是13世紀(jì)的歷史，但是他始終思考著人類普遍的情感，呈現(xiàn)著他對(duì)藏族文化一以貫之的關(guān)懷。

二

民間與日常：

新歷史主義小說(shuō)講述西藏的立場(chǎng)

少數(shù)民族文學(xué)面對(duì)現(xiàn)代性的脫域帶來(lái)的漂泊感和不定感，其言說(shuō)本民族歷史文化傳統(tǒng)時(shí)有著天然的焦慮。如何表達(dá)自己及確立自身的身份，“人口較少民族文學(xué)更是深入民間立場(chǎng)，還原民間場(chǎng)景，選取最能夠代表少數(shù)族裔文化的宗教祭祀、民俗風(fēng)情、生活生存方式等讓其在文本中自然‘展示’”（10）。民間成為少數(shù)民族文學(xué)言說(shuō)自我的立場(chǎng)，這與新歷史主義小說(shuō)不謀而合。與其說(shuō)新歷史主義小說(shuō)講述西藏既有民間的立場(chǎng)，也有日常的立場(chǎng)，毋寧說(shuō)民間立場(chǎng)和日常立場(chǎng)是一體兩面?！稙跛疾仫L(fēng)云》對(duì)民間詩(shī)性智慧的表現(xiàn)和民間語(yǔ)言的運(yùn)用是其民間立場(chǎng)的生動(dòng)呈現(xiàn)。維科在《新科學(xué)》中認(rèn)為，原始先民所處的時(shí)代是人類的童年時(shí)代，他們以詩(shī)性智慧思考社會(huì)（11）。詩(shī)性智慧是一種建基在想象基礎(chǔ)上的象喻式思維方式，其不是從普遍性的角度，而是從特殊性的角度理解事物。13世紀(jì)的藏族文化心理受到宗教的影響，以想象、象喻等方式觀察世界。一方面，《烏思藏風(fēng)云》對(duì)這種民間的詩(shī)性思維方式進(jìn)行了書(shū)寫(xiě)；另一方面，次仁羅布自覺(jué)繼承了藏族的詩(shī)性智慧，其小說(shuō)有大量的神秘?cái)⑹?。在小說(shuō)中，一名穿著舊僧服的僧人來(lái)到娘卓·覺(jué)龍和白廓寧珠居住的圭塘谷地，在黑夜里撒下一道天光，擊中了白廓寧珠的房子，這道象征祥瑞的天光使白廓寧珠很快懷孕。三天后的清晨，他向白廓寧珠討要了一碗酸奶，“老僧伸手接住女傭手中的那碗酸奶，吟誦了一段清幽幽的贊頌詞，碗里的牛奶像滾沸的開(kāi)水般沸騰，凝結(jié)出了極好看的花朵，花瓣伸展在碗沿，白色的花蕊根根亭亭玉立，從那里散發(fā)出一縷縷香甜的奶香”（12）。這種神秘?cái)⑹驴此朴秀Ｓ诂F(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作原則，其實(shí)不然。次仁羅布通過(guò)描寫(xiě)符合藏族詩(shī)性智慧的場(chǎng)景，承續(xù)藏族文化心理和文學(xué)傳統(tǒng)。新歷史主義小說(shuō)中的歷史事件被小說(shuō)家以豐沛的想象力加以重構(gòu)。次仁羅布以神秘?cái)⑹鲁尸F(xiàn)藏族民間傳說(shuō)、宗教儀式和日常生活細(xì)節(jié)，他將民間落實(shí)在日常，日常寓于民間，民間和日常實(shí)現(xiàn)了同構(gòu)。

何為民間，為何回到民間，以及如何回到民間，是少數(shù)民族文學(xué)和新歷史主義小說(shuō)地方性書(shū)寫(xiě)必須直面的問(wèn)題。首先，關(guān)于何為民間的問(wèn)題，已經(jīng)在當(dāng)代文學(xué)思潮中得到了充分討論。陳思和認(rèn)為當(dāng)代文學(xué)的民間概念有兩層含義，一個(gè)是“民間自在的生活方式的度向”；另一個(gè)是“作家雖然站在知識(shí)分子的傳統(tǒng)立場(chǎng)上說(shuō)話，但所表現(xiàn)的卻是民間自在的生活狀態(tài)和民間審美趣味，由于作家注意到民間這一客體世界的存在并采取尊重的平等對(duì)話而不是霸權(quán)態(tài)度，使這些文學(xué)創(chuàng)作中充滿了民間的意味”（13）?！稙跛疾仫L(fēng)云》雖然言及統(tǒng)治層和英雄人物（貢噶堅(jiān)贊實(shí)際上是烏思藏地區(qū)宗教、政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的統(tǒng)治者，闊端也是涼州一帶的統(tǒng)治者），但也表現(xiàn)了民間的生活狀態(tài)和民間的審美趣味。民間現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)與日常生活的重審在于揭橥一種邊緣化的歷史景觀，“新歷史主義者，向那些游離于正史之外的歷史裂隙聚光，試圖攝照歷史的廢墟和邊界上蘊(yùn)藏著的異樣的歷史景觀”（14）。次仁羅布從未有意設(shè)置官方與民間、中心與邊緣、自我與他者、上層與底層的二元對(duì)立關(guān)系，他始終以平等的姿態(tài)書(shū)寫(xiě)類似娘卓·韋登等末路英雄的悲劇、白廓寧珠與雯宗列麻等女性的命運(yùn)。

其次，為何回到民間是新歷史主義小說(shuō)講述西藏的原初動(dòng)力。相較于“十七年”時(shí)期“意識(shí)形態(tài)的新歷史主義”和新時(shí)期“批判的新歷史主義”（15），次仁羅布的寫(xiě)作是一種“多元的新歷史主義”。其一方面體現(xiàn)在作家改變書(shū)寫(xiě)西藏的單一敘事模式，另一方面體現(xiàn)在其還原歷史本真狀態(tài)，挖掘被遮蔽的民間聲音和情感，連接藏族文化傳統(tǒng)的核心動(dòng)機(jī)。新歷史主義作家秉持著歷史并非一種解釋的觀點(diǎn)，歷史的面貌可以通過(guò)文學(xué)虛構(gòu)的方式重塑。在回到民間的多種動(dòng)機(jī)中，《烏思藏風(fēng)云》復(fù)活了藏族文化傳統(tǒng)?！盎氐矫耖g，既可以是一種現(xiàn)實(shí)情境中的策略，也可以是一種形而上意義上的終極境界，至少它已使當(dāng)代小說(shuō)真正找到了自己的起點(diǎn)?！保?6）次仁羅布小說(shuō)的民間立場(chǎng)有形而下的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，也有形而上的對(duì)民族命運(yùn)和存在方式的思考?；氐矫耖g在于發(fā)現(xiàn)歷史被遮蔽的一面，新歷史主義小說(shuō)中的民間是一座連接歷史與現(xiàn)實(shí)的橋梁。《烏思藏風(fēng)云》詮釋了回到民間是為了以一種非功利性的審美視角打量歷史，發(fā)掘普通人世俗生活的情感史、思想史、文化史、家族史、精神史。次仁羅布筆下的小人物也有其獨(dú)特的審美感受和存在價(jià)值，如勤勤懇懇的晉巴、體態(tài)臃腫的酋長(zhǎng)韋氏·瑟布吉、虔誠(chéng)認(rèn)真的袞邦確塞、單純羞澀的瑪玖貢吉等。新歷史主義小說(shuō)“民間視角的融合性、整體性、中和性、非功利性的審美特性消除了單一立場(chǎng)上的片面性，而更接近歷史的本然狀態(tài)”（17）?！稙跛疾仫L(fēng)云》講述西藏時(shí)的回到民間，就是為了抵達(dá)“涼州會(huì)談”這一歷史事件的本真狀態(tài)。

最后，如何回到民間是新歷史主義小說(shuō)講述西藏的策略選擇。無(wú)論是藏族傳統(tǒng)文學(xué)還是當(dāng)代文學(xué)，都移植了民間的傳說(shuō)、方志、神話、口傳史詩(shī)作為小說(shuō)的素材。在當(dāng)代藏族小說(shuō)中，作家在小說(shuō)中直接嵌入民歌、諺語(yǔ)，或借助人物之口說(shuō)出作家原創(chuàng)的民歌、諺語(yǔ)，這些民間話語(yǔ)形式成為小說(shuō)語(yǔ)言的有機(jī)組成部分。更重要的是，新歷史主義小說(shuō)“它在廣泛吸納民間口語(yǔ)資源過(guò)程中，以語(yǔ)言世俗化、粗鄙化的方式，體現(xiàn)了一種‘語(yǔ)言變革’的精神”（18）。次仁羅布采取的語(yǔ)言策略是去粗存精、去俗呈雅，這與小說(shuō)塑造的主要人物貢噶堅(jiān)贊的身份有關(guān)，這位藏傳佛教大成就者的話語(yǔ)就是典雅的、存有奧義的。《烏思藏風(fēng)云》將民間語(yǔ)言的粗鄙部分消解，對(duì)之進(jìn)行了書(shū)面化、文雅化的藝術(shù)加工，對(duì)佛教用語(yǔ)中佶屈聱牙的成分也做了通俗化的變革。從《祭語(yǔ)風(fēng)中》到《烏思藏風(fēng)云》，“次仁羅布對(duì)藏民族文化的原鄉(xiāng)書(shū)寫(xiě)與血脈溯源還體現(xiàn)在民間歌謠的自行植入，似乎只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)返回精神的家園。對(duì)于藏民族而言，宣揚(yáng)慈悲、祈福頌神、超度亡靈、贊美家鄉(xiāng)等都離不開(kāi)歌謠，這是他們本真生活中的一部分”（19）。在《烏思藏風(fēng)云》中，作為韻文的民歌和主體敘述語(yǔ)言相得益彰，這種敘述方式類似史詩(shī)《格薩爾》韻散結(jié)合的形式。在小說(shuō)中，當(dāng)娘卓·覺(jué)龍和白廓寧珠看到老僧時(shí)，老僧給他們唱誦道歌：“人生乃是虛幻一場(chǎng)，真假佛法不易分辨；/頂禮需要真正圣賢，此乃超脫不二法道。/可憐婦女噩夢(mèng)纏繞，切記莫要離開(kāi)此地；/崗巴拉山祥瑞福地，知足淡泊救護(hù)鎧甲?！保?0）此外，貢噶堅(jiān)贊、羅卓堅(jiān)贊、夏加益西迥乃前往涼州的路上偶遇瑜伽行者楚瑪巴，楚瑪巴向夏加益西迥乃唱誦了道歌：“因緣總是無(wú)法解，如風(fēng)飄來(lái)誰(shuí)能擋，/世間眾生如仆役，唯有真人解枷鎖。/因緣無(wú)法去抗拒，時(shí)機(jī)成熟自然聚，/頂禮頂禮救度者，一面之緣定終身?！保?1）凡此種種，不勝枚舉?！稙跛疾仫L(fēng)云》中的民間話語(yǔ)既有民歌，也有道歌，尤其是后者的出現(xiàn)為小說(shuō)增添了哲理色彩。次仁羅布談及小說(shuō)中運(yùn)用民間話語(yǔ)的目的時(shí)說(shuō)：“通過(guò)這些諺語(yǔ)、民歌了知當(dāng)時(shí)這些民眾的思想、希望；從另外一點(diǎn)來(lái)講，選擇這些諺語(yǔ)和民歌是為了襯托當(dāng)時(shí)的氣氛，起到渲染的作用?！保?2）由此推及新歷史主義小說(shuō)中的民間話語(yǔ)，有烘托氣氛、渲染環(huán)境的敘事技巧方面的作用，也有服務(wù)于小說(shuō)主題的作用。

三

深描與互文：

新歷史主義小說(shuō)講述西藏的方法

新歷史主義小說(shuō)講述西藏時(shí)將文本化的歷史再創(chuàng)作，把歷史視作可以轉(zhuǎn)述、虛構(gòu)、想象的素材。歷史不再是線性發(fā)展與物理真實(shí)的客觀存在，而是基于史料的文學(xué)還原。新歷史主義小說(shuō)既與“文化人類學(xué)的厚描方法保持曖昧不明的關(guān)系”（23），又與互文敘事有著緊密關(guān)聯(lián)。

從宏觀上看，《烏思藏風(fēng)云》基于歷史事件“涼州會(huì)談”展開(kāi)，小說(shuō)的主要人物形象和故事情節(jié)都符合“涼州會(huì)談”的基本史實(shí)。仔細(xì)考辨“涼州會(huì)談”，可以發(fā)現(xiàn)有四份重要史料勾勒了事件全貌。史料一是闊端部下大將多達(dá)那波在對(duì)西藏的經(jīng)濟(jì)、地理、教派等了解的基礎(chǔ)上，向闊端呈上《請(qǐng)示迎誰(shuí)為宜的詳稟》，其核心內(nèi)容是：“此邊徼藏地，蕞林最多者，唯噶當(dāng)派；通達(dá)情理者，唯達(dá)隆巴；威望最高者，唯止貢京俄；明曉佛理者，唯薩迦班智達(dá)。當(dāng)迎致何人，請(qǐng)傳王令?！保?4）《烏思藏風(fēng)云》第八章講述了多達(dá)那波在多個(gè)教派領(lǐng)袖中向闊端推舉了薩迦班智達(dá)·貢噶堅(jiān)贊，其原因是止貢噶舉派的尖安·扎巴迥乃對(duì)自己是否可以從涼州安全返回憂心忡忡，達(dá)隆法王的鉆營(yíng)投機(jī)使多達(dá)那波有了戒備心，貢噶堅(jiān)贊成為前往“涼州會(huì)談”的最佳人選。史料二是多達(dá)那波向貢噶堅(jiān)贊宣讀蒙古頒布的詔書(shū)，其口吻是決絕而帶有命令性的：“若是汝以年邁（而推辭），那么，往昔佛陀為眾生而舍身無(wú)數(shù)，此又如何？汝是否欲與汝所通曉之教法之誓言相違？吾今已將各地大權(quán)在握，如果吾指揮大軍（前來(lái)），傷害眾生，汝豈不懼乎？故今汝體念佛教和眾生，盡快前來(lái)！”（25）次仁羅布除改寫(xiě)了幾處利于理解的表述外，幾乎將詔書(shū)原文作為互文材料插入小說(shuō)（26）。史料三是《具吉祥薩迦班智達(dá)致書(shū)烏思、藏、納里速各地善知識(shí)大德及眾施主》（簡(jiǎn)稱《薩迦班智達(dá)致蕃人書(shū)》）（27）。根據(jù)《薩迦世系史》記載，薩迦班智達(dá)在書(shū)信中詳細(xì)陳述了闊端對(duì)他以及對(duì)西藏各教派的尊重，薩迦班智達(dá)也向?yàn)跛疾氐貐^(qū)的人說(shuō)明了歸順的必要性，還說(shuō)明了各地區(qū)要聽(tīng)從“金字使者”的指令。薩迦班智達(dá)審時(shí)度勢(shì)，他考慮的不是個(gè)人命運(yùn)，而是生民的安危、藏傳佛教的前景，“體現(xiàn)了其宏大的家國(guó)情懷”（28）?！稙跛疾仫L(fēng)云》引用史料不是為了證實(shí)其權(quán)威性，而是讓史料成為推動(dòng)小說(shuō)敘事的動(dòng)力。新歷史主義小說(shuō)將史料作為元敘事，增強(qiáng)了文本的可信度，在史與文之間做到了重構(gòu)。如果說(shuō)歷史編纂學(xué)是嚴(yán)肅性和條理化的建構(gòu)主義宏大敘事，那么新歷史主義小說(shuō)則是對(duì)歷史權(quán)威的解構(gòu)主義微觀敘事。新歷史主義小說(shuō)的歷史敘事雖然采用的是文史互證的策略，但顯然不是“證史”，而是“為文”，其目的在于通過(guò)史料搭建起小說(shuō)敘事的骨架，而附著其上的血肉和裝飾則完全來(lái)自小說(shuō)家的虛構(gòu)。這也是新歷史主義小說(shuō)是小說(shuō)而不是歷史研究的原因之所在。史料四是《優(yōu)禮僧人詔書(shū)》（亦稱藏文詔書(shū)）。次仁羅布在《烏思藏風(fēng)云》中對(duì)此進(jìn)行的轉(zhuǎn)化與史料一、二、三類似?！端问贰ね罗瑐鳌贰顿t者喜宴》《漢藏史集》《蒙古源流箋證》《薩迦世系史》《薩迦王朝的興衰》《西藏王臣記》《薩迦班智達(dá)·貢噶堅(jiān)贊全集》等史書(shū)，不僅記錄了貢噶堅(jiān)贊及其家族的生平、“涼州會(huì)談”的始末，還記載了藏族的歷史源流、文化變遷、所處地理位置等，其以大百科全書(shū)式的體量鐫刻了歷史。新歷史主義小說(shuō)運(yùn)用互文策略講述西藏，既規(guī)避了史料的堆砌，也避免了虛構(gòu)的高蹈與意義的虛無(wú)。新歷史主義小說(shuō)之“新”，在于其“本身就是互文性的標(biāo)志，因?yàn)樽髌窡o(wú)法單獨(dú)完成意義的架構(gòu)，必須向其他文本尤其是傳統(tǒng)的歷史文本敞開(kāi)，這種敘事是一種補(bǔ)充，更是一種顛覆……正是在與前文本的對(duì)照中，新歷史小說(shuō)才顯出多面性特點(diǎn)，正是對(duì)傳統(tǒng)敘事的成功戲擬，使小說(shuō)更具有深遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵”（29）。《烏思藏風(fēng)云》通過(guò)互文性策略實(shí)現(xiàn)了歷史的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，是傳統(tǒng)文化創(chuàng)新性發(fā)展和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實(shí)踐范例，開(kāi)啟了當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作路徑的新面向。

從小說(shuō)修辭學(xué)角度來(lái)看，次仁羅布在《烏思藏風(fēng)云》中對(duì)史料的互文性運(yùn)用，以直接嵌入的方式推動(dòng)了小說(shuō)情節(jié)的發(fā)展。譬如，四份史料出現(xiàn)的順序既符合史實(shí)發(fā)生的時(shí)間順序，也符合小說(shuō)發(fā)展的情節(jié)安排。小說(shuō)中的互文不是簡(jiǎn)單地“證史”，而是服務(wù)于文學(xué)性的“歷史重構(gòu)”，在歷史真實(shí)與文學(xué)虛構(gòu)之間建立張力，增強(qiáng)敘事的權(quán)威性。小說(shuō)中的互文性達(dá)到了民族志詩(shī)學(xué)深描的效果。新歷史主義學(xué)者和作家對(duì)歷史抱有無(wú)限懷舊之情，他們要做的是解救被壓抑的歷史事件，讓其在當(dāng)代語(yǔ)境中煥發(fā)生命力。

次仁羅布以多種方式深描藏族的歷史細(xì)節(jié)和文化事象。其一，對(duì)話詩(shī)學(xué)與路途見(jiàn)聞?！稙跛疾仫L(fēng)云》的深描是巴赫金意義上的復(fù)調(diào)詩(shī)學(xué)，也是一種對(duì)話詩(shī)學(xué)，即小說(shuō)時(shí)刻處于與歷史的對(duì)話之中，換言之，歷史通過(guò)小說(shuō)家的敘述得以復(fù)現(xiàn)。新歷史主義小說(shuō)“注重一種多聲道、對(duì)話式的歷史和文學(xué)闡釋模式，強(qiáng)調(diào)‘協(xié)商’‘交流’‘流通’，主張對(duì)文學(xué)文本中的社會(huì)存在和社會(huì)存在對(duì)于文學(xué)的影響”（30）。歷史成就了文本，文本記錄了歷史，而新歷史主義小說(shuō)又是對(duì)文本化歷史的重塑。從社會(huì)文化的角度看，新歷史主義小說(shuō)講述西藏時(shí)用到的深描和互文策略，在小說(shuō)與歷史、人物與文化、讀者與作者之間建立起對(duì)話關(guān)系。這種對(duì)話關(guān)系不僅是人物對(duì)話，還是具有結(jié)構(gòu)意義，且“浸透了整個(gè)人類的語(yǔ)言，浸透了人類生活的一切關(guān)系和一切表現(xiàn)形式，總之是浸透了一切蘊(yùn)涵著意義的事物”（31）?！稙跛疾仫L(fēng)云》中的對(duì)話主體是民間與官方，在眾聲喧嘩的雜語(yǔ)世界中構(gòu)筑了貢噶堅(jiān)贊前往涼州的意義。其二，不同宗教和文化組成的意義網(wǎng)絡(luò)。在小說(shuō)第十二章，貢噶堅(jiān)贊一行被邀請(qǐng)到闊端王的大帳里參加祈禱法會(huì)，一同而來(lái)的還有也里可溫的布道者、薩滿教的教徒。三個(gè)教派的人輪番上場(chǎng)，分別以獨(dú)異的形式進(jìn)行祈禱。這些不同信仰的宗教人士都想得到闊端王的認(rèn)可，想在涼州地區(qū)傳教。不同的宗教信仰在同一場(chǎng)域中交織纏繞，競(jìng)相展示，相互爭(zhēng)鳴。次仁羅布沒(méi)有貶低或抬高任何一方，而是讓他們平等發(fā)聲，在對(duì)話關(guān)系中顯現(xiàn)自己的價(jià)值。

通過(guò)深描文化事象與互文歷史典籍，《烏思藏風(fēng)云》的文化闡釋和現(xiàn)實(shí)意義彰顯。從《請(qǐng)示迎誰(shuí)為宜的詳稟》、召貢噶堅(jiān)贊赴涼州的詔書(shū)，到《薩迦班智達(dá)致蕃人書(shū)》，再到《優(yōu)禮僧人詔書(shū)》，蒙藏之間避免了戰(zhàn)爭(zhēng)，民族間實(shí)現(xiàn)了交融。次仁羅布以全知全能的旁觀者敘事視角，賦予貢噶堅(jiān)贊涼州之行以重要意義：“從烏思藏到?jīng)鲋荩鞘嵌嗝绰L(zhǎng)的路程?。≌蛩麄円恍腥说膱?jiān)持不懈，才有了涼州的會(huì)談，博巴人躲避掉了一場(chǎng)血腥的屠戮，有了自己的皈依之處和倚靠之主。”（32）貢噶堅(jiān)贊與闊端、羅卓堅(jiān)贊與忽必烈都順歷史潮流而為，以會(huì)談而不是戰(zhàn)爭(zhēng)，促進(jìn)了民族融合。

四

作為方法的重述歷史：

新歷史主義小說(shuō)講述西藏的范式建構(gòu)

新歷史主義小說(shuō)是重述歷史文藝思潮在文學(xué)領(lǐng)域的實(shí)踐，是與先鋒文學(xué)重視敘事迷宮、戲仿歷史并存的小說(shuō)流派，兩者都是從20世紀(jì)80年代中期發(fā)展起來(lái)的，新歷史主義小說(shuō)在21世紀(jì)得到了充分發(fā)展。少數(shù)民族文學(xué)的尋根敘事、民族敘事、歷史敘事、地理敘事、家族敘事、信仰敘事的背后，都潛藏著重述歷史的原初動(dòng)力。少數(shù)民族文學(xué)與新歷史主義小說(shuō)在重述歷史方面有著相同的旨?xì)w，其“根底里是后社會(huì)主義時(shí)期身份的迷惘和認(rèn)同的分化”（33），都在思考少數(shù)民族如何進(jìn)入中華民族多元一體的結(jié)構(gòu)關(guān)系。實(shí)際上，少數(shù)民族文學(xué)與新歷史主義小說(shuō)并非完全割裂、相互對(duì)立，在重述歷史的主題下，少數(shù)民族作家創(chuàng)作的民族歷史題材小說(shuō)就是新歷史主義小說(shuō)范疇，新歷史主義小說(shuō)中民族題材的作品又是少數(shù)民族文學(xué)的有機(jī)組成部分。

重述少數(shù)民族的歷史存在兩種不同路徑：他者想象與自我闡釋。在講述西藏這一主題下，不乏有人將之視為脫離現(xiàn)實(shí)生活的桃花源、精神的烏托邦，這些標(biāo)簽化的指稱無(wú)疑遮蔽了西藏的豐富性。西藏固然有其神秘的一面，但也有世俗的一面。相對(duì)于生活在西藏、了解西藏的本地人，外來(lái)者以“他者想象”的視角審視西藏，往往只看到了西藏的一個(gè)側(cè)面。在這兩種路徑中，自我闡釋具有更為可靠、真實(shí)、原生態(tài)的意義。烏熱爾圖面對(duì)民族歷史、文化“‘聲音的替代’和‘不可剝奪的自我闡釋權(quán)’”之命題，提出“千百年來(lái)，保持人類古樸社會(huì)特征的成員們不可遏制的述說(shuō)沖動(dòng)，一直維系著他們的群體意志，傳遞著他們的生存經(jīng)驗(yàn)。在他們中間，自我闡釋的愿望和自我闡釋權(quán)的運(yùn)用早已成為合理的存在。可以說(shuō)，自我闡釋的權(quán)利從一個(gè)古老群體生成之日，一直支撐著、傳承著不可磨滅的群體意志”（34）。族群內(nèi)部通過(guò)創(chuàng)造文化與闡釋文化維系群體的穩(wěn)定，群體成員也通過(guò)自我闡釋維系情感。

次仁羅布所代表的自我闡釋范式，在講述西藏、重述歷史方面有四個(gè)核心特征。第一，族內(nèi)人視角的運(yùn)用。次仁羅布的“寫(xiě)作是有一個(gè)明確的民族主題思想內(nèi)蘊(yùn)其中”（35），《放生羊》《紅塵慈悲》《祭語(yǔ)風(fēng)中》《烏思藏風(fēng)云》等小說(shuō)都以族內(nèi)人視角剖析藏族人的歷史與現(xiàn)實(shí)生活?？夏崴埂づ煽耍↘enneth L.Pike）提出一組對(duì)照概念“emic”“etic”來(lái)描寫(xiě)人類學(xué)的不同：“etic”從系統(tǒng)外部觀察行為，被視為研究異質(zhì)系統(tǒng)的本質(zhì)起點(diǎn)；“emic”則通過(guò)系統(tǒng)內(nèi)部觀察行為（36）。在兩種描寫(xiě)人類學(xué)的方法中，吉爾茲等人類學(xué)家主張從“emic”視角解釋文化行為的來(lái)源、動(dòng)機(jī)、意義，“emic是文化承擔(dān)者本身的認(rèn)知，代表著內(nèi)部的世界觀乃至超自然的感知方式。它是內(nèi)部的描寫(xiě)，亦是內(nèi)部知識(shí)體系的傳承者。它應(yīng)是一種文化持有者唯一的謹(jǐn)慎的判斷者和定名者”（37）。次仁羅布以族內(nèi)人視角檢視藏族的歷史、文化、記憶，“在地方與族群文化傳統(tǒng)中重塑族群記憶，往往具有人類學(xué)意義上的‘族內(nèi)人’的自我呈現(xiàn)，因?yàn)橐?guī)避了外來(lái)者眼光，從而使得這種記憶更具有‘原生態(tài)’的意味”（38）。次仁羅布對(duì)藏族歷史的書(shū)寫(xiě)是內(nèi)部的展露、自我的闡釋，而不是他者的想象，這就強(qiáng)化了他小說(shuō)歷史敘事的真實(shí)性。

第二，調(diào)和史詩(shī)結(jié)構(gòu)的追求與日常敘事的堅(jiān)守。新歷史主義小說(shuō)重述少數(shù)民族歷史的整體傾向是解構(gòu)歷史線性敘事的權(quán)威性，以碎片化、個(gè)人化、欲望化、世俗化、感性化的方式，取代整體化、集體性、嚴(yán)肅性、官方性、理性化的方式。蔡翔認(rèn)為：“在歷史（傳統(tǒng)）慣性的作用下以及某種集體無(wú)意識(shí)的復(fù)活，而激活起一種‘復(fù)古的共同記憶’?！保?9）這肯定了自我闡釋之于少數(shù)民族重述歷史的意義。蔡翔也斷言，由于新歷史主義日常性話語(yǔ)對(duì)官方性話語(yǔ)的替代，“新歷史小說(shuō)的寫(xiě)作者共同放棄了史詩(shī)的結(jié)構(gòu)企圖”（40）。蔡翔做出這一評(píng)判是基于20世紀(jì)八九十年代的文藝思潮和文學(xué)創(chuàng)作，但21世紀(jì)以來(lái)，新歷史主義小說(shuō)有著對(duì)傳統(tǒng)復(fù)歸的趨勢(shì)。以講述西藏為例，次仁羅布變革了魔幻現(xiàn)實(shí)主義講述西藏的方式：從主題看，《烏思藏風(fēng)云》構(gòu)筑了以“涼州會(huì)談”為中心的13世紀(jì)蒙藏之間的交流史、文化史、心靈史，具有史詩(shī)內(nèi)蘊(yùn)；從敘事結(jié)構(gòu)看，《烏思藏風(fēng)云》以雙線敘事結(jié)構(gòu)、全知全能敘事視角、兩代人的命運(yùn)糾葛等，構(gòu)建了長(zhǎng)篇小說(shuō)的史詩(shī)品質(zhì)。次仁羅布的新歷史主義小說(shuō)講述西藏，是對(duì)“放棄了史詩(shī)的結(jié)構(gòu)企圖”的一次反叛，也是新世紀(jì)重述少數(shù)民族歷史小說(shuō)的一次革新——調(diào)和了歷史日常敘事和宏大敘事。這是基于次仁羅布的民族身份，以及面對(duì)蒙藏關(guān)系主題時(shí)的選擇，是作家對(duì)重述歷史方法的個(gè)性化實(shí)踐，也豐富了新歷史主義小說(shuō)的可能性。新世紀(jì)的新歷史主義小說(shuō)修正了20世紀(jì)八九十年代戲說(shuō)歷史的娛樂(lè)化傾向。

第三，悲憫精神與家國(guó)情懷的在場(chǎng)。次仁羅布的小說(shuō)在講述西藏時(shí)彌漫著濃郁的宗教氛圍，他時(shí)常以悲憫的情懷書(shū)寫(xiě)西藏的歷史。這種悲憫源自次仁羅布作為民族文化自我闡釋者的在地性，他的生長(zhǎng)地和求學(xué)地都在西藏，他受到藏族文化傳統(tǒng)的滋養(yǎng)?！稙跛疾仫L(fēng)云》第十一章，多達(dá)那波、杰曼、察乃爾等闊端王帳下的將軍護(hù)送貢噶堅(jiān)贊一行前往涼州的途中，多達(dá)那波接到闊端王的命令趕去吉塘，將在那里參加戰(zhàn)斗。貢噶堅(jiān)贊為即將參戰(zhàn)的霍爾士兵祈禱，他說(shuō)：“我們祈福不僅是為了博巴人，也是為世上所有的人、所有的生命祈福，愿眾生無(wú)災(zāi)無(wú)恙！”（41）袞邦確塞不理解貢噶堅(jiān)贊為何要替這些前去打仗殺人的霍爾士兵祈禱，貢噶堅(jiān)贊說(shuō)：“他們都是父母的兒子、女人的丈夫、小孩的父親，誰(shuí)愿意去死？他們認(rèn)為的敵人又何嘗不是這樣，我們祈禱就是希望不要再有殺戮與征伐！”（42）貢噶堅(jiān)贊有著胸懷天下的情懷，他不只為一族一地的人祈禱，他甚至可以為“敵人”祈禱。這就使得民族文化的自我闡釋具有了形而上的意義。次仁羅布的講述西藏“擺脫了民族和宗教等問(wèn)題的糾葛，以相對(duì)超然的態(tài)度，以‘寫(xiě)人性’為基點(diǎn)，面對(duì)西藏各種復(fù)雜社會(huì)形態(tài)”（43）。他的小說(shuō)不再書(shū)寫(xiě)片面、刻板的西藏，而是在文化與信仰、宗教與世俗、當(dāng)代與過(guò)去的互動(dòng)關(guān)系中刻畫(huà)西藏。次仁羅布對(duì)藏族文化的自我闡釋形成了“雙重鏡像的異質(zhì)張力：一面是基于世俗性對(duì)底層民眾苦難不幸的同情，對(duì)殘酷晦暗的批判；另一面基于宗教性，彰顯寬恕罪惡的美德，自我精神的救贖才能堅(jiān)守凈土”（44）。在重述歷史的潮流中，次仁羅布講述西藏時(shí)看到了西藏的內(nèi)里與外面，以批判性的眼光審視西藏的文化與歷史。

第四，歷史與當(dāng)代的同構(gòu)。新歷史主義小說(shuō)重述歷史既是一種解釋行為，也是一種實(shí)踐行為。根據(jù)奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，文學(xué)語(yǔ)言有行動(dòng)之力，語(yǔ)言的發(fā)話行為、行事行為、取效行為能夠?qū)ι鐣?huì)文化產(chǎn)生影響。小說(shuō)中的敘事也是一種行動(dòng)，“寫(xiě)作的文本、意指和寫(xiě)作行為綜合為一種敘事行動(dòng)，不僅在文本內(nèi)部彌合了虛構(gòu)想象與事實(shí)記錄的界限，而且將文本與社會(huì)構(gòu)成互文，使之成為一種社會(huì)文化動(dòng)因”（45），新歷史主義小說(shuō)重述歷史可以推動(dòng)歷史的當(dāng)代化轉(zhuǎn)述。在這個(gè)意義上，將講述西藏的新歷史主義小說(shuō)《烏思藏風(fēng)云》看作敘事行動(dòng)是一種獨(dú)特的視角，它作為一種力量使歷史與文本緊密貼合，建構(gòu)了當(dāng)代的民族文化和社會(huì)文化。

重述歷史的意義不在于憑吊歷史古跡、緬懷歷史人物，而是找尋影響歷史進(jìn)程的力量，以及當(dāng)代與歷史之間一以貫之的內(nèi)在連續(xù)性。新歷史主義小說(shuō)講述西藏，旨在挖掘西藏歷史與當(dāng)代對(duì)話的可能性，例如社會(huì)制度的更迭、文化思想的演繹、宗教信仰的變遷等?！稙跛疾仫L(fēng)云》以追溯的姿態(tài)重述“涼州會(huì)談”的歷史，發(fā)現(xiàn)作為制度建設(shè)、文化遺產(chǎn)的“涼州會(huì)談”的意義。對(duì)于當(dāng)代而言，“涼州會(huì)談”所產(chǎn)生的重大歷史影響，參與建構(gòu)了以愛(ài)國(guó)主義為核心的偉大民族精神?！稙跛疾仫L(fēng)云》則表明了鑄牢中華民族共同體意識(shí)有著根深蒂固的文化血脈和歷史淵源。

結(jié) 語(yǔ)

次仁羅布一方面繼承了藏族古典文學(xué)的主題意涵和創(chuàng)作手法，另一方面汲取了當(dāng)代小說(shuō)漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)的敘事技巧和結(jié)構(gòu)原則，以《祭語(yǔ)風(fēng)中》《烏思藏風(fēng)云》為代表的講述西藏系列小說(shuō)，是新時(shí)代以來(lái)少數(shù)民族文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作路徑的范例。他將重述歷史作為方法，建構(gòu)了講述西藏的自我闡釋范式?！稙跛疾仫L(fēng)云》將13世紀(jì)風(fēng)云變幻的蒙藏關(guān)系通過(guò)復(fù)調(diào)敘事結(jié)構(gòu)、家族敘事方式勾勒出來(lái)。在烏思藏這個(gè)地理空間和文學(xué)空間組合而成的二元空間中，次仁羅布書(shū)寫(xiě)了西藏的大歷史，其中包含著心靈史、民俗史、民間史等。在當(dāng)代小說(shuō)注重抒情私人化和敘事先鋒性的情形下，次仁羅布仍然追求長(zhǎng)篇小說(shuō)的史詩(shī)品格。以此為契機(jī)，藏族的當(dāng)代文學(xué)與歷史傳統(tǒng)形成了對(duì)話關(guān)系，進(jìn)而標(biāo)示了地方路徑在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中的新進(jìn)路。《烏思藏風(fēng)云》是“兩個(gè)結(jié)合”思想，尤其是“第二個(gè)結(jié)合”的生動(dòng)文學(xué)表達(dá)，也是“講好中國(guó)故事”的有機(jī)組成部分，更發(fā)揮著鑄牢中華民族共同體意識(shí)的作用，促進(jìn)了民族融合。

注釋：

（1）雷鳴：《漢族作家書(shū)寫(xiě)西藏幾個(gè)問(wèn)題的反思——以新世紀(jì)小說(shuō)為中心的考察》，《西藏研究》2013年第5期。

（2）次仁羅布：《用筆還原真實(shí)的西藏》，《中華兒女》2015年第18期。

（3）次仁羅布：《烏思藏風(fēng)云》，杭州，浙江文藝出版社，2025。本文所引該作品皆出自此版本，只注明頁(yè)碼。

（4）羅慶春：《穿越母語(yǔ)：論彝族口頭傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)代彝族文學(xué)的深層影響》，《民族文學(xué)研究》2004年第4期。

（5）（10）李長(zhǎng)中：《“重述歷史”現(xiàn)象論——以當(dāng)代人口較少民族文學(xué)書(shū)寫(xiě)為例》，《民族文學(xué)研究》2011年第4期。

（6）王岳川：《重寫(xiě)文學(xué)史與新歷史精神》，《當(dāng)代作家評(píng)論》1999年第6期。

（7）次仁羅布：《來(lái)自茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的啟示》，《民族文學(xué)》2009年第4期。

（8）次仁羅布：《記憶的書(shū)寫(xiě)》，《民族文學(xué)》2013年第8期。

（9）（15）金永兵、王佳明：《中國(guó)“新歷史主義”敘事的模式變遷》，《文藝爭(zhēng)鳴》2020年第11期。

（11）見(jiàn)〔意大利〕維科：《新科學(xué)》，第120頁(yè)，朱光潛譯，北京，商務(wù)印書(shū)館，1989。

（12）（20）（21）（26）（32）（41）（42）次仁羅布：《烏思藏風(fēng)云》，第75、65、290、220、356、282、283頁(yè)。

（13）陳思和：《民間的還原——文革后文學(xué)史某種走向的解釋》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第1期。

（14）王洪月：《新歷史主義的后現(xiàn)代哲學(xué)觀》，《東岳論叢》2010年第2期。

（16）張清華：《境外談文》，第281頁(yè)，石家莊，花山文藝出版社，2003。

（17）張清華：《十年新歷史主義文學(xué)思潮回顧》，《鐘山》1998年第4期。

（18）張立群：《文化轉(zhuǎn)型與重寫(xiě)歷史之后——重讀“新歷史小說(shuō)”》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第6期。

（19）馮清貴：《民族志詩(shī)學(xué)視域下次仁羅布小說(shuō)的西藏?cái)⑹隆罚段鞑匮芯俊?016年第6期。

（22）徐琴、次仁羅布：《關(guān)于次仁羅布長(zhǎng)篇新作〈祭語(yǔ)風(fēng)中〉的對(duì)話》，《阿來(lái)研究》2016年第1期。

（23）〔美〕伊麗莎白·福克斯-杰諾書(shū)塞：《文學(xué)批評(píng)和新歷史主義的政治》，張京媛主編：《新歷史主義與文學(xué)批評(píng)》，第54頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，1993。

（24）第五世達(dá)賴?yán)铮骸段鞑赝醭加洝?，?2頁(yè)，劉立千譯，北京，民族出版社，1981。

（25）（27）阿旺貢噶索南：《薩迦世系史》，第89、102-105頁(yè)，陳慶英、高禾福、周潤(rùn)年譯注，北京，中國(guó)藏學(xué)出版社，2005。

（28）班瑪更珠：《論薩迦班智達(dá)的家國(guó)情懷——再讀〈致蕃人書(shū)〉和〈薩迦格言〉》，《中國(guó)藏學(xué)》2017年第4期。

（29）王平：《虛構(gòu)歷史的魅力——新歷史小說(shuō)的文學(xué)價(jià)值》，《文藝?yán)碚撗芯俊?018年第5期。

（30）盧絮、李松：《“理論旅行”中的誤讀與變異——以新歷史主義之初入中國(guó)為例》，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2015年第5期。

（31）〔蘇聯(lián)〕巴赫金：《巴赫金全集》第5卷，第54頁(yè)，錢(qián)中文主編，曉河等譯，石家莊，河北教育出版社，2009。

（33）劉大先：《新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)的敘事模式、情感結(jié)構(gòu)與價(jià)值訴求》，《文藝研究》2016年第4期。

（34）烏熱爾圖：《蒙古祖地》，第176頁(yè)，青島，青島出版社，2006。

（35）湯凱偉：《論新世紀(jì)以來(lái)新歷史小說(shuō)的話語(yǔ)雅變》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論叢》2024年第1期。

（36）K.Pike,Language in Relation to A Unified Theory of the Structure of Human Behavior,The Hague:Mouton，1967，p.37。本文英譯漢皆為筆者譯，不另注。句中的emic取自phonemic（音素的），翻譯為內(nèi)在視角、內(nèi)部視角、內(nèi)生視角、客位；etic取自phonetic（語(yǔ)音的），翻譯為外在視角、外部視角、主位。

（37）王海龍：《對(duì)闡釋人類學(xué)的闡釋》，《廣西民族研究》1998年第4期。

（38）劉大先：《新世紀(jì)少數(shù)民族文學(xué)歷史敘事的方式及其問(wèn)題——以藏彝走廊作家為中心的討論》，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》2018年第2期。

（39）（40）蔡翔：《歷史話語(yǔ)的復(fù)活》，《文藝評(píng)論》1994年第4期。

（43）房偉：《“去傳奇化”的“藏地中國(guó)”故事——評(píng)次仁羅布的小說(shuō)創(chuàng)作》，《新文學(xué)評(píng)論》2016年第5期。

（44）俞耕耘：《靈修與朝圣——次仁羅布的“心靈史”書(shū)寫(xiě)》，《阿來(lái)研究》2016年第1期。

（45）劉大先：《敘事作為行動(dòng)：少數(shù)民族文學(xué)的文化記憶問(wèn)題》，《南方文壇》2013年第1期。