摘要：生態(tài)批評(píng)的核心要義是探究文學(xué)文本如何表現(xiàn)“人與自然”的關(guān)系。對(duì)人與自然的關(guān)系的聚焦是新西部小說的普遍特征。在生態(tài)批評(píng)視野觀照下，新西部小說呈現(xiàn)詰問生態(tài)環(huán)境發(fā)生的多重原因，重審反思人類中心主義、從傳統(tǒng)文化中尋繹生態(tài)智慧等主題意蘊(yùn)。同時(shí)，小說塑造的一些人物，體現(xiàn)了一種基于生態(tài)文明價(jià)值理念的新型倫理人格類型，即生態(tài)人格。隨著生態(tài)文明建設(shè)的深入，未來西部小說在生態(tài)議題上，可以發(fā)展新的精神向度，關(guān)注后人類時(shí)代的人與自然的互動(dòng)。

關(guān)鍵詞：新西部小說；生態(tài)批評(píng)；人類中心主義；生態(tài)人格

生態(tài)批評(píng)作為一種文學(xué)批評(píng)方法和理論視角，中西方諸多學(xué)者對(duì)其內(nèi)涵與理念均有過闡釋。其公認(rèn)的創(chuàng)始人，美國(guó)內(nèi)華達(dá)大學(xué)的格洛特費(fèi)爾蒂認(rèn)為，生態(tài)批評(píng)是一種研究文學(xué)與自然環(huán)境關(guān)系的文學(xué)批評(píng)①。中國(guó)學(xué)者王諾認(rèn)為：“生態(tài)批評(píng)是在生態(tài)主義，特別是生態(tài)整體主義思想指導(dǎo)下探討文學(xué)與自然之關(guān)系的文學(xué)批評(píng)。它要揭示文學(xué)作品所反映出來的生態(tài)危機(jī)之思想文化根源，同時(shí)也要探索文學(xué)的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)?！雹陲@然，生態(tài)批評(píng)的核心要義是探究文學(xué)文本如何表現(xiàn)人與自然的關(guān)系。除此以外，還須揭示文本如何思考生態(tài)危機(jī)發(fā)生的底層邏輯。我們知道，我國(guó)西部地區(qū)有特殊的自然地理：雪山冰川、草原大漠、黃土高原構(gòu)成基本地貌，干旱、沙暴、地震、雪災(zāi)是頻密發(fā)生的自然災(zāi)害。西部作家置身于此，更能切身體驗(yàn)生命之不易，對(duì)人與自然的關(guān)系也格外敏感。如韓子勇所言：“對(duì)自然的關(guān)注，對(duì)自然與人的關(guān)系的聚焦，是西部文學(xué)普遍存在的一個(gè)顯著特征……就自然而言，沒有哪塊地方像這里一樣，自然的參與、自然的色彩對(duì)歷史文化發(fā)展進(jìn)程的影響和制約如此直截了當(dāng)?shù)赝滑F(xiàn)在歷史生活的表象和深層?！雹刍诖耍陨鷳B(tài)批評(píng)視野考察新西部小說，不失為一種極為恰切的研究視野。

一 詰問生態(tài)環(huán)境之殤

生態(tài)批評(píng)源于對(duì)環(huán)境問題的關(guān)注，最早出現(xiàn)在西方。西方國(guó)家先開始現(xiàn)代化歷程，暴露出來的環(huán)境問題也是最早的。1962年，美國(guó)生態(tài)學(xué)家蕾切爾·卡遜出版了她的生態(tài)學(xué)名著《寂靜的春天》（Silent Spring） 一書，正是對(duì)西方國(guó)家生態(tài)環(huán)境問題的揭示。該書著重?cái)⑹鲛r(nóng)藥特別是殺蟲劑，對(duì)環(huán)境的污染和破壞。因?yàn)闉E用殺蟲劑，以往百鳥啼囀、草長(zhǎng)花香的美麗春天，變得一片死寂。

毋庸諱言，中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)的初期階段也如西方國(guó)家一樣，出現(xiàn)了突出的環(huán)境問題。新中國(guó)成立后，為謀求快速發(fā)展，主張人定勝天，向大自然進(jìn)軍?！拌F人一聲吼，地球也要抖三抖”“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”“ 讓高山低頭， 要河水讓路”等，都是當(dāng)時(shí)這種意識(shí)形態(tài)的口號(hào)化表達(dá)。改革開放以后，中國(guó)進(jìn)入工業(yè)化提速期，曾因大力發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，出現(xiàn)了“村村點(diǎn)火、鄉(xiāng)鄉(xiāng)冒煙”的工業(yè)景觀，開發(fā)區(qū)建設(shè)熱浪亦是波瀾迭起。一些地方干部一味追求GDP 的高速增長(zhǎng)，忽視環(huán)境保護(hù)；一些企業(yè)為經(jīng)濟(jì)效益，破壞生態(tài)環(huán)境的行為也不時(shí)發(fā)生。不得不說，在中國(guó)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，確實(shí)出現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境問題：土地沙化、河流污染、大氣污染、森林資源遭到濫砍濫伐、珍稀動(dòng)植物被盜獵盜采。正如習(xí)近平總書記指出：“改革開放以來，我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得歷史性成就，這是值得我們自豪和驕傲的。同時(shí)，我們?cè)诳焖侔l(fā)展中也積累了大量生態(tài)環(huán)境問題，成為明顯的短板，成為人民群眾反映強(qiáng)烈的突出問題?！雹苊鎸?duì)生態(tài)環(huán)境問題，加之長(zhǎng)期所處生活環(huán)境的特殊性，西部作家尤為敏感。于是，他們以文學(xué)的方式書寫生態(tài)危機(jī)的種種形態(tài)，或者拷問生態(tài)環(huán)境問題背后的多重原因。

其一是敘述農(nóng)民生存境遇與生態(tài)環(huán)境問題之間的關(guān)系。西部農(nóng)民做出一些破壞生態(tài)環(huán)境的行為，很大程度上，源于其自身貧困的生存困境。雪漠的《大漠祭》中的馴鷹老手老順一次次帶著獵鷹走進(jìn)沙漠獵殺野兔，同時(shí)還讓兒子靈官學(xué)習(xí)打獵術(shù)，以貼補(bǔ)家用。黃柴雖然能固沙，但種子能賣錢，村民便瘋狂地捋黃柴。一到秋天，村莊四周的黃柴，也都被人們?cè)缭缱髁藰?biāo)記，瓜分完畢。沒有搶到的人們則帶著行李與食物，深入大漠深處尋找黃柴。由于生態(tài)環(huán)境的破壞，井水枯竭、被逼上絕路的豺狼不得不傷害牧人，鼠害盛行。小說敘述農(nóng)民對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，不完全是因?yàn)檗r(nóng)民的愚昧與野蠻，亦不全是農(nóng)民欠缺生態(tài)保護(hù)意識(shí)，而是與西部農(nóng)民貧苦及鄉(xiāng)村生存困境緊密勾連。本來老順一家六口人以種地為生，在大漠邊緣嚴(yán)酷的生存環(huán)境下，薄薄的幾畝地只能維持溫飽。憨頭娶不起媳婦，只能讓女兒去換親。老二猛子娶媳婦又緊相逼。老三靈官高中畢業(yè)沒考上大學(xué)，又回到了村里。為了兒子們的婚事，老順不得不有上述行為。

他的另一部小說《獵原》亦類似，農(nóng)民鷂子拿起快槍，走進(jìn)大漠捕殺國(guó)家保護(hù)的野生動(dòng)物，是因?yàn)榉孔颖徊穑瑹o錢蓋房；另一個(gè)農(nóng)民張五也盜獵野生動(dòng)物。當(dāng)村里有生態(tài)意識(shí)的孟八爺向他宣講保護(hù)野生動(dòng)物的重要性時(shí)，他卻怒懟孟八爺：眼下日子難挨，哪管他子孫后代。原因是他得了癌癥，治療費(fèi)對(duì)他來說不亞于天文數(shù)字，連一支止痛的杜冷丁也覺得貴得驚人。雪漠雖然講述的是西部農(nóng)民的生存窘境與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，卻提出了一個(gè)值得深思、具有普遍性的問題：如果不改變?nèi)藗冐毨У纳罹硾r，人們就很難認(rèn)同后現(xiàn)代的生態(tài)理想，對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞便無法遏止。正如艾倫·杜寧所說：“過多消費(fèi)的反面——貧困——既不能解決環(huán)境問題也不能解決人類問題的。它對(duì)于人們是無限糟糕的事情，對(duì)自然界也是如此……也許世界上赤貧的10 億多人中有一半以上的人正陷入生態(tài)與經(jīng)濟(jì)枯竭的惡性循環(huán)中。在絕望中，他們無計(jì)可施地濫用土地，通過損害未來而拯救現(xiàn)在。”⑤

其二是揭示權(quán)力異化與生態(tài)環(huán)境問題之間的關(guān)系?，F(xiàn)代國(guó)家的管理與運(yùn)行，都依靠嚴(yán)格的科層制進(jìn)行。現(xiàn)代科層制主要是通過專注于技術(shù)專性和行為的預(yù)期性而實(shí)現(xiàn)績(jī)效和效率，那么國(guó)家行政機(jī)關(guān)所產(chǎn)生的權(quán)力形態(tài)，便不可避免地指向有效率的運(yùn)作以及最少資源獲致最大利益的意圖。“這個(gè)原則造成了一種程序、一個(gè)系統(tǒng)，職務(wù)晉身要取決于候選人的資格或做出的成績(jī)，或同時(shí)參考兩方面?！雹抻谑牵非蟆白龀龀煽?jī)”便成為現(xiàn)代科層體制中權(quán)力者的決然選擇。由此，一些地方官員為發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)，追求政績(jī)，而怠慢生態(tài)保護(hù)，甚至破壞生態(tài)環(huán)境。杜光輝的《哦，我的可可西里》中的石技術(shù)員起初在測(cè)繪小分隊(duì)工作時(shí)，是小分隊(duì)的生態(tài)導(dǎo)師，經(jīng)常為大家講授有關(guān)生態(tài)保護(hù)方面的知識(shí)。然而，當(dāng)他轉(zhuǎn)業(yè)到青海玉樹藏族自治州，擔(dān)任一定職務(wù)后，竟然同意開發(fā)可可西里無人區(qū)，目的是發(fā)展經(jīng)濟(jì)，自己做出政績(jī)。正是此決策，最終導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)惡果：盲目開采金礦，導(dǎo)致植被大量破壞，草地沙化，氣候反常，干旱、暴風(fēng)雪、沙暴屢屢發(fā)生。阿來的《遙遠(yuǎn)的溫泉》中的賢巴副縣長(zhǎng)，為凸顯自己的政績(jī)，把天然、美麗的溫泉，開發(fā)成了一個(gè)不倫不類的場(chǎng)所，最終被廢棄。京夫的《鹿鳴》中的村支書，為升遷要為上級(jí)權(quán)力者進(jìn)獻(xiàn)一頭盛年的野生梅花鹿，派捕殺隊(duì)進(jìn)山。從這些作品中，我們得以窺見生態(tài)問題與權(quán)力異化者之間的直接關(guān)系。這也啟示我們：只有更新國(guó)家治理的價(jià)值目標(biāo)考核，方可能預(yù)防權(quán)力者異化，防止產(chǎn)生治理弊端與生態(tài)環(huán)境問題的頻發(fā)。

其三是呈現(xiàn)過度工業(yè)化帶來的生態(tài)危機(jī)。不可否認(rèn)，工業(yè)化與城市化促使人類生活發(fā)生巨大改變，但在高速發(fā)展的過程中，自然往往被無限制地破壞，乃至受到毀滅性侵害。“人類文明是以對(duì)自然的積極控制為濫觴的，然而這控制到工業(yè)化時(shí)代開始走向無限制的生產(chǎn)……技術(shù)進(jìn)步不僅破壞生態(tài)平衡，而且?guī)砗藨?zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)?！雹哒枪I(yè)化無限制的生產(chǎn)與擴(kuò)張，濫用自然資源，導(dǎo)致資源枯竭。楊志軍早在1987 年發(fā)表的《環(huán)湖崩潰》，就講述了圍繞青海湖的墾荒造田計(jì)劃，給荒原生態(tài)造成的嚴(yán)重破壞：湖區(qū)面積縮小，水位下降，草場(chǎng)萎縮、沙化，牦牛無草可食。喬盛的《黃沙窩》則真實(shí)反映了當(dāng)代西部農(nóng)民從農(nóng)牧生活向當(dāng)代工業(yè)化生活環(huán)境轉(zhuǎn)移所付出的代價(jià)。經(jīng)地質(zhì)勘探，在黃沙窩土地里，埋藏了大量的優(yōu)質(zhì)煤炭。伴隨著國(guó)家現(xiàn)代化煤礦的建設(shè)步伐，一些地方和私人集資開辦的小煤礦開始運(yùn)作。人們哪里會(huì)知道，機(jī)會(huì)可能化為風(fēng)險(xiǎn)，眼前的財(cái)富收獲，正是引發(fā)他們悲慘命運(yùn)的開端。由于野蠻的開采與管理，村里生態(tài)環(huán)境急劇惡化，掘金變成了災(zāi)難的開始。漠月的《青草如玉》展示一片青草如玉的牧場(chǎng)，在所謂調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的名義下被開發(fā)后的衰頹景象。開發(fā)前的西灘牧場(chǎng)的牧草錯(cuò)落有致，莽莽蒼蒼，為搞工業(yè)開發(fā)，推土機(jī)碾壓過后，一層灰黑，似乎被大火烤過似的。與這些作品明顯的現(xiàn)實(shí)主義姿態(tài)不同，劉亮程的《鑿空》對(duì)工業(yè)化的反思與批判，更具文化寓言意味。小說從驢視角來寫工業(yè)化對(duì)自然環(huán)境、人文生態(tài)破壞。當(dāng)高高的石油井架聳立在阿不旦村時(shí)，傳統(tǒng)的人與自然和諧生活狀態(tài)遭到侵蝕。同時(shí)，古老村莊迎來了美容院的小姐們，消費(fèi)主義一步一步破壞著鄉(xiāng)村傳統(tǒng)道德。人們對(duì)村莊的新變多是順從與追捧，唯有 “驢們”敢于反抗。它們以萬驢齊鳴的方式，泣血般地表達(dá)對(duì)工業(yè)文明的憂思。

上述對(duì)生態(tài)環(huán)境的多重詰問，體現(xiàn)了新西部作家對(duì)時(shí)代主題話語表達(dá)的傳統(tǒng)。從20 世紀(jì)五六十年代的柳青（《創(chuàng)業(yè)史》）、杜鵬程 （《保衛(wèi)延安》）、王汶石 （《風(fēng)雪之夜》），到20 世紀(jì)80 年代路遙（《平凡的世界》）、賈平凹 （《浮躁》）、張賢亮（《綠化樹》），西部作家對(duì)特定時(shí)代主題的關(guān)注，都有著唯恐滯后的表達(dá)。“傳統(tǒng)是一個(gè)‘延傳變體鏈’，作為時(shí)間鏈，傳統(tǒng)是圍繞被接受和相傳的主題的一系統(tǒng)變體。這些變體之間的聯(lián)系在于他們共同的主題，在于其表現(xiàn)什么和偏離什么的相近性，在于他們同出一源?！雹喈?dāng)面對(duì)新的時(shí)代主題話語時(shí)，新西部作家繼承了前輩的精神血脈，以鮮明的憂患意識(shí)與責(zé)任情懷，真實(shí)而尖銳地表現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的種種問題。如出版有《沙塵暴中的深呼吸》《枯湖》的甘肅作家汪泉所說：“之所以格外關(guān)注生態(tài)，可能源于血脈天然所系。我祖籍甘肅民勤，生長(zhǎng)在古浪縣，關(guān)注生態(tài)，尤其是對(duì)惡劣的生態(tài)環(huán)境下人性的考量，是我的寫作使命?！雹?/p>

二 重思人類中心主義

在一切以人類為中心的主體主義時(shí)代，人從自然束縛中解放出來，獲得空前的獨(dú)立性、自主性，這無疑是人類社會(huì)的巨大進(jìn)步。然而，這種以人類為中心的主體性自身包含著無法克服的張力沖突，這種沖突導(dǎo)致了現(xiàn)代性帶來的種種危機(jī)。有論者指出：“近代或現(xiàn)代生活的弊端可以直接或者間接地溯源到人類中心學(xué)說和主觀主義的擴(kuò)張以及對(duì)思想主體的注重?！雹庹侨祟愔行闹髁x的高揚(yáng)，把人作為世界的唯一主體，把人之外的一切統(tǒng)歸為客體。在人類中心主義視野下，自然萬物也就成為了滿足人類需要的消費(fèi)品，絲毫不具有自身價(jià)值。它們的價(jià)值就在于對(duì)人類的有用性，最大限度滿足人類的欲求。當(dāng)人類無限制地消費(fèi)享樂，把人類賴以生存的自然當(dāng)成可以任意消費(fèi)的資源時(shí)，生態(tài)危機(jī)由此而生。恩格斯指出：“但是我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了?！睘榇?，新西部作家從多個(gè)層面審視人類主體性的張揚(yáng)，顯示重思與審視人類中心主義的寫作立場(chǎng)。

在現(xiàn)代性話語體系中，人性高于神性，人的一切需要包括物質(zhì)與精神需要，生理需求等，都是應(yīng)該得到尊重和滿足的。但人類中心主義的重要表現(xiàn)之一，便是欲望無休止的擴(kuò)張。特里·伊格爾頓所謂“以普遍的個(gè)體占有形式的貪欲正在變成時(shí)代的秩序、統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)和主導(dǎo)的社會(huì)實(shí)踐?！闭f的正是貪婪的欲望，導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的加劇，占有欲 “使我們無視這樣的一個(gè)事實(shí)，即自然寶藏是有限的，終有一天會(huì)消耗殆盡的?！辈簧傩挛鞑啃≌f揭示現(xiàn)代人為了滿足各種欲望，無盡地向自然索取的現(xiàn)實(shí)，對(duì)當(dāng)代人的貪婪欲望持強(qiáng)烈的批判立場(chǎng)。在京夫的《鹿鳴》 中，人們?yōu)榱藵M足口腹的新鮮之欲，把防風(fēng)固沙的發(fā)菜挖得精光；為了一夜暴富，偷獵藏羚羊成為一部分人的首選發(fā)財(cái)捷徑?！杜?，我的可可西里》中的王勇剛為擁有更多的財(cái)富，在可可西里大規(guī)模地開采金礦、偷獵各類珍稀的野生動(dòng)物。在阿來的《蘑菇圈》中，由于松茸市場(chǎng)價(jià)格持續(xù)上漲，藏民們看到了巨大的經(jīng)濟(jì)利益，瘋狂地涌進(jìn)深山，洗地一般翻找蘑菇。有的等不及蘑菇長(zhǎng)大，就扒開土地的腐殖層。阿來的另一篇小說《河上柏影》亦如此，由于現(xiàn)代人對(duì)根雕、佛珠等工藝品的追捧，人們?yōu)榱私疱X，不惜冒著生命危險(xiǎn)地攀懸崖峭壁，挖采崖柏。珍稀的崖柏資源遭受毀滅性的采挖。生態(tài)危機(jī)歸根結(jié)底，是因?yàn)槿祟惖钠茐呐c欲望的異化。自然受到摧殘僅是一個(gè)表征，而背后深層的根源則是無限膨脹的人類的欲望。這些小說文本敘述人類欲望與生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，正是對(duì)人類中心主義的欲望化生存圖景的一種警醒。

人類中心主義的另一種重要表征是對(duì)理性的無限尊崇與追求，認(rèn)為現(xiàn)代人可以依靠理性，有目的、有能力去認(rèn)識(shí)和掌控外在于人的一切客體?！叭找嬷腔c理性化并不表明，對(duì)賴以存在的生活條件有了更多的一般性知識(shí)。倒是意味著別的，就是說，知道或者相信：只要想知道什么，隨時(shí)都可以知道，原則上沒有從中作梗的神秘而不可測(cè)的力量；原則上說，可以借助計(jì)算把握萬物?！闭菬o所不在的理性精神的燭照，自然內(nèi)在的神秘性消解，人們由此失去了對(duì)大自然的謙遜與敬畏的情懷，留存的是統(tǒng)治、征服、占有的欲望形態(tài)?！拔覀円呀?jīng)失去了我們的先輩曾有過的與大地及其韻律的接觸。我們已經(jīng)失去了與我們自己和我們自己的自然存在的接觸，并且被一個(gè)統(tǒng)治一切的命令所驅(qū)使，這個(gè)命令把我們投入到一個(gè)與我們的本性和我們外部自然的無盡的戰(zhàn)斗中。”。認(rèn)識(shí)到這些，諸多新西部作家或者通過對(duì)理性無從解釋的自然或生命現(xiàn)象的原生態(tài)敘述，或者有意形塑先知先覺的具有預(yù)測(cè)能力的神秘人物形象，從而反撥與顛覆無所不在、無所不能的理性神話，顯示對(duì)憑借理性精神宰制一切的人類中心主義之質(zhì)詢姿態(tài)。賈平凹的《懷念狼》敘述“舅舅”用打死的狼的狼皮做了一件褥子，每當(dāng)夜半時(shí)分，狼皮上的皮毛會(huì)根根豎起，扎得舅舅難以入睡。舅舅認(rèn)為，那是因?yàn)楸粴⑺赖睦巧形崔D(zhuǎn)世，狼皮上還附有狼的魂，發(fā)誓從此不再殺生，并開始吃素。這里以靈魂不滅的方式，闡釋別的物種生命特征，在理性主義那里，顯得如此荒誕不經(jīng)，但這種非理性思維蘊(yùn)藏的思維方式，卻對(duì)一味依靠理性對(duì)自然祛魅有糾偏作用。葉廣芩的《長(zhǎng)蟲二顫》則敘述了山民二顫與蛇有著心靈感應(yīng)的傳奇故事，他幾乎是蛇的化身，不穿衣服，盤繞于樹，有鱗甲的光澤、蛇的目光與蛇的習(xí)性，不會(huì)說話，嘶嘶聲就是他的語言，聽不到聲音，卻能憑感覺舞蹈。在理性主義者看來，他毫無疑問是山林里的野蠻人，但卻體現(xiàn)人與自然合一的神性色彩。還有紅柯的《雪鳥》中的雪變成鳥、《廖天地》中的人成了魚、泉水化作了女人；楊志軍的《藏獒》寫了人與動(dòng)物之間的多種神秘事象。劉亮程的《鑿空》寫到了驢有思想，其他動(dòng)物也有生命氣息。新西部小說對(duì)這些異乎尋常的，單憑理性無法解釋的自然或者生命現(xiàn)象的大量講述，建構(gòu)了人與自然之間的相互感應(yīng)，靈性馥郁的神秘全息世界，由此表現(xiàn)出與人類中心主義中極度理性主義的一種對(duì)抗。

新西部小說除了對(duì)人類中心主義中的欲望擴(kuò)張、理性至上，表現(xiàn)出重審的立場(chǎng)之外，還試圖重構(gòu)動(dòng)物書寫的一種新的敘事倫理。以動(dòng)物書寫的新敘事倫理，彰顯人與自然之間的平等關(guān)系，從而反思人類中心主義的立場(chǎng)?？v覽中外文學(xué)史，對(duì)動(dòng)物形象的塑造有一個(gè)共同的價(jià)值歸趨，就是以工具型的動(dòng)物形象作為其顯目特征，即為人類表情達(dá)意的工具。由此形成了幾種模式：一是寓言、童話類型的擬人化。動(dòng)物作為傳達(dá)觀念的載體，達(dá)到教育或規(guī)誡人之目的。如中國(guó)傳統(tǒng)寓言故事《狐假虎威》《狼狽為奸》，格林童話中的《狼和七只小山羊》《金鵝》等即如是。二是人類某種精神、理想的象征、比附。如杰克·倫敦的《野性的呼喚》 中的狼，海明威的《老人與?！分械鸟R林魚等。這兩種模式的共同精神指向，是把動(dòng)物當(dāng)作修辭工具，或某種意蘊(yùn)外顯的符號(hào)，體現(xiàn)的敘事倫理則是動(dòng)物僅是人類表達(dá)意志或愿望的符號(hào)替身，動(dòng)物與人物沒有獲得平等主體的倫理位置。羅米·邊沁呼吁動(dòng)物也需要道德關(guān)懷、塞爾特為動(dòng)物的權(quán)利辯護(hù)、史韋茲的“敬畏生命”、納什的“大自然的權(quán)利”、奧爾多·利奧波德的“大地倫理”等生態(tài)學(xué)思想以及建設(shè)性后現(xiàn)代主義的自然返魅的世界觀，為文學(xué)的動(dòng)物書寫建構(gòu)新敘事倫理，提供了思想資源。

新西部小說中的不少作品，不僅解構(gòu)過去以人為表現(xiàn)中心的人類中心主義的文學(xué)觀點(diǎn)，把動(dòng)物作為作品中的主角，而且以動(dòng)物本身的生態(tài)位為基準(zhǔn)，對(duì)動(dòng)物形象重新改寫。主要方法是聚焦于動(dòng)物自身屬性，凸顯動(dòng)物情感世界與人類情感世界的共通性，與人類同樣具有快樂與傷感，能感知死亡等。在紅柯的《美麗的奴羊》中，奴羊用清純?nèi)缛愕哪抗饽曋e刀的屠夫，屠夫不禁感到從未有過的虛弱而栽倒在地。石舒清的《清水里的刀子》中的老牛，看到在清水里那把與它有關(guān)的刀子，開始為清清白白死去而不吃不喝。楊志軍的《環(huán)湖崩潰》中的白熊庫庫諾爾到死都要捍衛(wèi)自己在荒原上的尊嚴(yán)，雖然老得走不動(dòng)，吃不了草，但當(dāng)敵人來襲時(shí)，在死前最后一刻，還是用那聚集生命原氣的厚掌反擊，最后才毫無聲息地倒下。葉廣芩的《熊貓“碎貨”》中的熊貓感覺要離開生活多日的四女家，憤怒地咬壞木頭大籠子，表達(dá)強(qiáng)烈抗議；在另一部作品《猴子村長(zhǎng)》中，母猴面對(duì)獵人黑洞洞的槍口，也要從容、鎮(zhèn)定地給小猴喂完奶。作家們對(duì)這些非人類生命賦予了靈性與情感，它們與人類一樣具有豐盈、復(fù)雜、自足的情感世界，同樣是我們值得敬畏的生命存在。這如史韋茲所論： “我們意識(shí)到：倫理不僅于人，而且與動(dòng)物也有關(guān)，動(dòng)物與我們一樣渴求幸福、承受痛苦和畏懼死亡。那些保持敏銳感受性的人，都會(huì)發(fā)現(xiàn)同情所有動(dòng)物的需要是自然的。這種思想就是承認(rèn)：對(duì)動(dòng)物的善良行為是倫理的天然要求?！?/p>

需要指出的是，人類中心主義僅僅是一種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，以理性控制自然與以人為中心滿足欲望是其核心觀念。但這種意識(shí)形態(tài)并不是生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的直接驅(qū)動(dòng)力，生態(tài)危機(jī)發(fā)生的直接原因，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的資本驅(qū)動(dòng)、盲目的發(fā)展主義推動(dòng)相關(guān)。但無論如何，新西部小說能夠反思人類的貪欲、理性、重構(gòu)動(dòng)物書寫的敘事倫理，顯示西部作家寫作具有的思想深度與時(shí)代責(zé)任意識(shí)。

三 尋繹傳統(tǒng)生態(tài)智慧

中華傳統(tǒng)文化包含著豐厚的生態(tài)智慧。如“天人合一、萬物并育”就表達(dá)了人與自然的和諧狀態(tài)，其融滲于儒家、道家和佛家之中，構(gòu)成了中華文化的深層底蘊(yùn)。此外，中國(guó)一些遠(yuǎn)古神話、原始的民間宗教亦包孕著敬畏自然、尊重自然的理念。

神話是人類童年時(shí)期普遍存在的一種文化現(xiàn)象，葉舒憲對(duì)此概括道：“神話雖然是初民的想象，但是其中卻潛藏著豐富的原始智慧和深?yuàn)W的人文蘊(yùn)含。神話不僅是文學(xué)的源頭，也是哲學(xué)思考的開端。神話用象征儀式，向后人傳達(dá)著文明發(fā)生的永恒信息?！笨梢哉f，神話一定程度上成為歷史與文化的原動(dòng)力，也是一個(gè)民族精神文化的胚胎，在各民族文化形成與發(fā)展中，占據(jù)著重要位置。但隨著科學(xué)與啟蒙這兩種向度的現(xiàn)代性話語的鋪展，神話所反映的內(nèi)容已然被視為蒙昧?xí)r代的認(rèn)知，顯得荒誕無稽。

然而，隨著理性的極度張揚(yáng)與對(duì)科學(xué)的無節(jié)制崇拜，人們發(fā)現(xiàn)美好家園正在變得荒蕪，人性被扭曲與異化。如何破解現(xiàn)代性的困境？西方哲學(xué)界興起了“再神話運(yùn)動(dòng)”，尼采等人提出神話哲學(xué)思想、海德格爾認(rèn)為神話是人類一種特有的自由自在的方式，弗洛伊德主張神話是公眾和集體的夢(mèng)。同時(shí)，一批現(xiàn)代作家亦將創(chuàng)作轉(zhuǎn)向了遠(yuǎn)古神話資源。艾略特在《荒原》中運(yùn)用魚王的傳說，尋找圣杯和耶穌復(fù)活的神話，創(chuàng)造了一個(gè)象征西方世界的“荒原”。喬伊斯在《尤利西斯》中用希臘神話奧德修斯在海上漂泊十年的原型，表現(xiàn)現(xiàn)代西方人的失落感、孤獨(dú)感以及對(duì)理想生活的尋覓。馬爾克斯的《百年孤獨(dú)》亦具有明顯的神話結(jié)構(gòu)，將印第安神話意識(shí)完全融入故事情節(jié)之中。還有?？思{的《喧嘩與騷動(dòng)》、戈?duì)柖〉摹断壨酢芬踩绱?。這種借助神話資源的寫作路徑，中國(guó)作家亦不在少數(shù)。如陳忠實(shí)的《白鹿原》中的“白鹿”神話意象，遲子建小說中潛藏著“大母神”“扇子參”“牛金山的傳說”“小馬倌與敖赫達(dá)”都是這類神話結(jié)構(gòu)模式。西部作家紛紛將筆觸伸向自己生活所在區(qū)域的文化深處，側(cè)重于遠(yuǎn)古的自然神話復(fù)現(xiàn)，希望將古老神話中的觀念、禁忌等合理化、神圣化，從而激活中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中的生態(tài)智慧。

有關(guān)狐的神話在我國(guó)有著悠久歷史，最早有關(guān)狐的神話是“禹會(huì)涂山女”的傳說。狐幻化成人的神話傳說在民間傳播甚廣，如唐代事狐神的民間風(fēng)俗就很興盛。在中國(guó)文學(xué)中，從六朝志怪小說、唐代傳奇到清代的《聊齋志異》皆有狐幻成人的神話形象。新西部小說有意識(shí)地復(fù)活狐變幻為人的這一神話原型。如阿來的《紅狐》插入了狐幻化成人的神話，小說敘述一只紅狐對(duì)獵殺者的神秘的報(bào)復(fù)方式。一只紅狐攜帶著陰風(fēng)從獵人金生背后飄過，此后金生似乎就神志不清了，村里人都認(rèn)為，是叫狐妖奪了他的魂魄。李晉瑞的《原地》寫到了女孩卓瑪?shù)囊环N信仰，認(rèn)為狐懂得修煉，是吸納自然氣息的祥瑞。

少數(shù)民族一般都有特定的民間口耳傳承的關(guān)于本民族的起源神話、部族英雄神話等，這些神話往包含人與自然和諧的生態(tài)智慧。如阿來《空山》中的有關(guān)色嫫措湖的神話就如此。色嫫措湖是機(jī)村的神湖，過去的機(jī)村干旱寒冷，光禿禿的一片荒涼，后來色嫫措里來了一對(duì)金野鴨，從此機(jī)村生機(jī)盎然。金野鴨負(fù)責(zé)讓機(jī)村風(fēng)調(diào)雨順，機(jī)村人則必須保證給它們一片青山綠水。正是機(jī)村人對(duì)這個(gè)神話的尊崇，他們對(duì)森林的索取，僅限于做飯煮茶、烤火取暖等。但在極左政治的年代，金野鴨的神話被斥之為封建迷信，開始向森林貪婪索取，結(jié)果金野鴨飛走了，色嫫措湖湖底坍陷。楊志軍的《藏獒》系列，亦是復(fù)活青藏高原上那久遠(yuǎn)的游牧民族的古老族源神話，因?yàn)椴亻崾怯梢磺Ф嗳f年前的喜馬拉雅巨型古鬣犬演變而成的高原犬種，是犬類古老的活化石，六千多年前才被馴化，在青藏高原一直占據(jù)著神的位置：“在藏族英雄格薩爾的口傳故事里，那些堅(jiān)披執(zhí)銳的戰(zhàn)神很多都是藏獒。藏獒也是金剛具力護(hù)法神的第一伴神……是雅拉達(dá)山和采莫尼俄山的山神，是通天河草原的保護(hù)神?！保ā恫亻帷ば颉罚?/p>

日本神話學(xué)家大林太良認(rèn)為，神話具有決定性功能，體現(xiàn)在說明與證明功能上?！吧裨挷坏蛉藗冋f明已經(jīng)存在的現(xiàn)象，并使他們能夠理解它，而且還要用一次性上古起源事件提出依據(jù)并證明這些現(xiàn)象，從而使人們的日常行為必須嚴(yán)格遵守神話中規(guī)定的行為規(guī)范?！瘪R林諾夫斯基也認(rèn)為：“神話有建立習(xí)俗，控制行為準(zhǔn)則，與賦予一種制度性以尊嚴(yán)及重要性的規(guī)范力量。”上述新西部小說大量神話因素的介入，與其說是遠(yuǎn)古自然神話的一種當(dāng)代再現(xiàn)，不如說是遠(yuǎn)古神話而開展的當(dāng)代重構(gòu)。通過對(duì)古老神話的重述，恰好重新喚起積淀于人類文化心理深處中的人與自然的原初情感意識(shí)。作家表達(dá)恢復(fù)自然本性，拯救生態(tài)的意圖，也有了一種合法性與權(quán)威性的傳統(tǒng)文化資源作為支撐。

除激活中國(guó)神話中生態(tài)智慧之外，新西部小說也試圖開掘中國(guó)原始宗教、民間宗教以及道教、佛教中的共同內(nèi)容或主題顯示——自然信仰或自然崇拜，努力激活這些傳統(tǒng)文化基因，充分展示其與當(dāng)代生態(tài)保護(hù)相通的一面，達(dá)致促使人們敬畏自然、感受自然神秘、維護(hù)生態(tài)平衡的目的。

薩滿教流布于東北，西北等地。不同地區(qū)的薩滿教信仰的精神內(nèi)涵、祭祀形式和活動(dòng)方式等方面有著相當(dāng)程度的一致性，都是集自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜之大成，以萬物有靈論為基礎(chǔ)。其信仰涵納了原始信仰體系中最古老、豐富的內(nèi)容，諸如天地山川、日月星辰、風(fēng)雨雷電、飛禽走獸、草木魚蟲等自然界的諸多事物和現(xiàn)象，都被賦予神的地位，被頂禮膜拜。劉亮程的《本巴》以蒙古族史詩《江格爾》為敘事原型，小說通過夢(mèng)境敘事、獨(dú)特的禁忌和儀式的描寫，細(xì)致地演繹了薩滿教中的萬物有靈的原始思維，表達(dá)對(duì)自然萬物的尊重。比如烏仲汗在夢(mèng)境中，把河流看作是母胎中延伸的臍帶；在本巴草原上，人們經(jīng)常為各色草木、馬匹舉杯祝福。郭雪波則在他的多部小說中塑造了薩滿文化追隨者形象，如《大漠魂》中的薩滿“孛”師老雙陽，在《狐嘯》《銀狐》研究薩滿教的下放學(xué)者白爾泰。這些形象的共同特征就是，信奉長(zhǎng)生天為父，長(zhǎng)生地為母，信奉大自然、信奉閃電雷火，信奉山川森林土地。這些正面形象的反復(fù)出現(xiàn)，表明作家推崇薩滿教中敬畏自然的立場(chǎng)。

道教是我國(guó)的本土宗教，其古老教義不乏有人與自然和諧相處的生態(tài)理念。如道教中的“天父地母”思想體現(xiàn)了天、地、人和諧，共同生養(yǎng)萬物的理念，把天、地、人之間的關(guān)系看作是父、母、子的關(guān)系，要求人們像孝敬父母那樣尊重天地自然。 “夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家，反共治生，共養(yǎng)萬物。天者主生，稱父；地者主養(yǎng)，稱母；人者主治理之，為子?！钡澜讨小百F生戒殺”的原則將道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)展到了生命與自然界?！抖凑嫣习怂卣娼?jīng)三五行化妙訣》 說：“慈愛一切，不異已身。身不損物。一切含氣，木、草、壤，灰，皆如已身，念之如子，不生輕慢意，不起傷彼心?！辟Z平凹的《懷念狼》中寫到了一位老道士與狼的故事，就閃爍著道教中慈愛自然萬物的精神異彩。狼被老道士撫養(yǎng)長(zhǎng)大后放生。一旦得病，主動(dòng)跑來找道士治療，并以跪姿拱手表示感謝。老道士像對(duì)待好友似的，盡心照料它，并與其對(duì)話。當(dāng)老道士羽化時(shí)，這只狼也趕來祭奠，并在門口放了金香玉表示答謝。道士與狼之間的交誼情深，映射了道教中天人合一、報(bào)恩悲憫的精神。

佛教在人與自然和諧關(guān)系上體現(xiàn)在三個(gè)方面，一是承認(rèn)萬物皆有佛性，都具有內(nèi)在價(jià)值，所謂“郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身，”二是尊重生命，強(qiáng)調(diào)眾生平等，反對(duì)任意傷害生命。三是講究因果報(bào)應(yīng)與輪回，對(duì)人類的破壞自然愿望與欲望，起到懲戒和遏止作用。還是在賈平凹的《懷念狼》中，揭示了殘殺動(dòng)物會(huì)因果報(bào)應(yīng)帶來惡果。小說中的傅山和獵人們獵殺了不少狼和小動(dòng)物，最終很多人都得了不治之癥。在賈平凹其他小說中，如《山本》《古堡》《庫麥榮》都有關(guān)于人與自然之間關(guān)系的因果報(bào)應(yīng)的情節(jié)。郭雪波的《沙葬》中的云燈喇嘛從佛教教義中領(lǐng)悟道尊崇自然的生態(tài)智慧：人類頭頂有主宰它的東西，這個(gè)主宰就是那個(gè)神秘的自然，按喇嘛教的信奉，那就是佛，無所不在的佛。

西部作家之所以有意識(shí)地表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的宗教內(nèi)容，旨在激活傳統(tǒng)資源中的現(xiàn)代因子。這表明作家對(duì)生態(tài)危機(jī)問題的思考，已開始把視線投向中國(guó)文化體系，以自主知識(shí)體系重建人與自然和諧的深度思考。

四 形構(gòu)生態(tài)人格圖式

人格是諸多學(xué)科關(guān)注的視野，心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)都對(duì)這一概念有著各自闡釋角度?；诒疚挠懻摰氖侨伺c自然之間的環(huán)境倫理問題，因此，這里是從倫理學(xué)角度來審視人格，它是指?jìng)€(gè)人內(nèi)在的道德狀況與外在行為的顯性表現(xiàn)，是區(qū)別其他自然界存在物的道德規(guī)定與根本性質(zhì)，關(guān)涉著人之為人的意義。在不同歷史時(shí)期，由于人類生存的環(huán)境、目的不同，人類會(huì)形成不同的人格圖式?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！庇纱?，人類社會(huì)在不同的歷史時(shí)期經(jīng)歷了不同的人格圖式，如原始社會(huì)的“族群人格”、封建社會(huì)的“依附人格”、工業(yè)社會(huì)的“占有式人格”。

回顧中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史，小說在塑造人物形象上，有一種總體趨勢(shì)與精神向度，即以人為中心，單向度地吁求人的現(xiàn)代主體性建構(gòu)。例如，五四時(shí)期文學(xué)注重國(guó)民性改造主題，20 世紀(jì)20年代的魯迅、臺(tái)靜農(nóng)、彭家煌、蹇先艾等鄉(xiāng)土小說注重對(duì)鄉(xiāng)土傳統(tǒng)文化的批判，認(rèn)為這些鄉(xiāng)土傳統(tǒng)文化之于農(nóng)民而言，是沉重的枷鎖，阻礙農(nóng)民的主體性成長(zhǎng)。20世紀(jì)30 年代巴金的小說《家》《春》《秋》等家族批判主題，亦是對(duì)人物主體性的呼喚，期待人作為獨(dú)立個(gè)體，浮出“歷史地表”。20 世紀(jì)50-60年代的文學(xué)，建構(gòu)革命英雄主義，當(dāng)然也是凸顯以人為中心的向度。進(jìn)入新時(shí)期以后，文學(xué)呼喚“大寫的人”“人的主體性”，幾乎充滿著20世紀(jì)80 年代的文學(xué)場(chǎng)。由此，表現(xiàn)人乃文學(xué)唯一的中心，塑造的人物形象要么是對(duì)某種人格類型的批判（如文學(xué)對(duì)奴性人格的剖析），要么是急切建構(gòu)的主體性人格類型（如文學(xué)表現(xiàn)人的自覺與發(fā)現(xiàn)的主題）。

隨著工業(yè)文明向生態(tài)轉(zhuǎn)向，形構(gòu)一種新型的生態(tài)人格，是生態(tài)文明的應(yīng)有之義。所謂生態(tài)人格是“一種建基于生態(tài)文明價(jià)值理念的新型倫理性人格樣態(tài)，它要求作為德性主體的人類在檢視與批判占有式人格的基礎(chǔ)上，對(duì)人與自身、人與他人的道德倫理關(guān)系進(jìn)行創(chuàng)造性的更新，并將道德倫理范圍從人類自己延伸至整個(gè)自然界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與自身、人與他人、人與自然之間的和諧?！睋Q言之，這種生態(tài)人格的圖式，就是超越人與自然關(guān)系的二元化、人與人（人與社會(huì)） 之間的個(gè)人主義、工具理性等道德聯(lián)系方式，追求人與自然、人與社會(huì)、人與自我的有機(jī)和諧的價(jià)值理念。依此考察，新西部小說中塑造的一些人物形象明顯具備上述生態(tài)人格特質(zhì)。

眾所周知，生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，是人與自然關(guān)系嚴(yán)重對(duì)立的結(jié)果。生態(tài)人格則主張對(duì)自然回歸與復(fù)魅，重新思考人在自然中的地位。楊志軍的小說《圣雄》中的巴思坎得爾就如此，他珍惜自然界的一切，奉自然為神明。當(dāng)采金人要挖走金塊時(shí)，他認(rèn)為是金塊是神明的骨骼，整個(gè)果果哈奇荒原也會(huì)痛苦的。他從來不傷害荒原上的野獸，對(duì)動(dòng)物充滿溫情。他也從來不去攻擊遠(yuǎn)方居住著人家的一座座山脈，因?yàn)樗J(rèn)為他的腳趾就是十座山，不能舉起拳頭打自己的腳。當(dāng)然，生態(tài)人格也不是一切以自然為中心，忽視人類需求，而是追求科學(xué)精神、人文精神、自然倫理的統(tǒng)一，使得科學(xué)精神具備生態(tài)方向，在人文倫理與自然倫理之間保持平衡。楊志軍另一部長(zhǎng)篇小說《雪山大地》中的“父親強(qiáng)巴”就是具有這樣生態(tài)人格的典型：他為解決過度放牧的問題，推動(dòng)建設(shè)沁多城，讓牧民進(jìn)城生活，從事其他產(chǎn)業(yè)，從而實(shí)現(xiàn)生態(tài)保護(hù)與人文關(guān)懷的統(tǒng)一。建立自然保護(hù)區(qū)、綠化沙山，拆除因承包草場(chǎng)出現(xiàn)的鐵絲網(wǎng)和圍欄，目的是讓野生暢通無阻，不受到傷害。這些舉措都是以科學(xué)精神保護(hù)生態(tài)的體現(xiàn)。環(huán)境問題，其深層原因還是人的問題，當(dāng)人極度功利時(shí)，就會(huì)忽視自身精神價(jià)值，過于追求物質(zhì)，從而導(dǎo)致破壞自然。強(qiáng)巴父親與藏民相處和諧，無私為藏族同胞的幸福生活殫精竭慮。對(duì)自我生活要求甚低，追求為民族團(tuán)結(jié)奉獻(xiàn)的人生意義。正是強(qiáng)巴父親有自我的道德自律，不會(huì)因?yàn)樽约河蛘呱w，而產(chǎn)生破壞自然的念頭。

很難想象，在個(gè)人主義極度膨脹，以最大化獲取利潤(rùn)、滿足個(gè)人欲望為終極目的的現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)中，人與人之間會(huì)自覺形成內(nèi)在一致的保持與自然和諧共存的文化觀念。馬克思明確指出：“人對(duì)自然的關(guān)系直接就是人對(duì)人的關(guān)系，正像人對(duì)人之間的關(guān)系直接就是人對(duì)自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定?！币虼?，人與自然關(guān)系要實(shí)現(xiàn)向生態(tài)范式的變革，依賴于人與人之間現(xiàn)實(shí)功利關(guān)系的改變。生態(tài)人格表現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系上，力圖拋棄現(xiàn)代激進(jìn)的個(gè)人主義，把人類看成是關(guān)系共同體。這就意味著自然不是單個(gè)人的自然，而是一個(gè)人類共同體自然，具有共同體意識(shí)。在京夫的小說《鹿鳴》中，林明也是一個(gè)具有生態(tài)人格的人，他畢業(yè)于首都林學(xué)院，寧愿放棄在南方城市的高薪工作，與鹿群相守，在他看來，鹿們與他完全是平等的，是不可分開的伙伴關(guān)系。小說中另一個(gè)老人鈴木亦如是，他認(rèn)為地球是一個(gè)生態(tài)共同體，如果沙漠化加劇，勢(shì)必吞噬整個(gè)地球。在75歲高齡之際，他放棄在日本安享天年的生活，組織一個(gè)行動(dòng)小組來中國(guó)西北志愿治沙。方英文的《后花園》中的宋隱喬來到“娘娘窩”后，過著簡(jiǎn)單的生活，感謝這里的植物、動(dòng)物，向它們深深鞠躬。他認(rèn)為動(dòng)物才是真正的世界公民。他賣掉別人送給他的高級(jí)香煙，毫無功利地資助貧困學(xué)生。

上述小說中的人物形象以敬畏之心復(fù)魅自然，將人與自然視作一個(gè)生命共同體，在以愛化育自然的同時(shí)，賦予自我的道德完善，重構(gòu)人與人之間的有機(jī)和諧的價(jià)值理念。無疑，這些小說所形構(gòu)的生態(tài)人格，在現(xiàn)實(shí)生活中是頗具價(jià)值與意義的；同時(shí)顯示西部小說在人物形象塑造的一種突破，有著文學(xué)史的意義。

結(jié) 語

總之，新西部小說文本繁多，意蘊(yùn)豐盈，以生態(tài)批評(píng)闡釋之，僅是一種角度而已，無法窮盡它們的復(fù)雜而多元的題旨表達(dá)。不過，在生態(tài)批評(píng)的視野觀照之下，新西部小說呈現(xiàn)詰問生態(tài)環(huán)境之殤、反思人類中心主義、尋繹傳統(tǒng)生態(tài)智慧、形構(gòu)生態(tài)人格圖式等幾個(gè)層面的題旨，卻是十分顯目的。因此，把生態(tài)批評(píng)與新西部小說聯(lián)系起來考察，努力挖掘生態(tài)意蘊(yùn)，既豐富了西部文學(xué)研究的維度，亦有利于從文學(xué)角度滋育讀者的生態(tài)文明意識(shí)。

需要指出的是，生態(tài)文明建設(shè)已經(jīng)成為今天中國(guó)式現(xiàn)代化協(xié)調(diào)推進(jìn)的“五個(gè)文明”之一，全社會(huì)對(duì)生態(tài)文明建設(shè)和環(huán)境治理的重視，達(dá)到了前所未有的高度。在此情形下，就生態(tài)議題而言，當(dāng)代西部小說可以開辟新的精神向度，關(guān)注后人類時(shí)代面臨的一些新的課題，諸如人類在先進(jìn)技術(shù)和人工智能的加持下，其身體生態(tài)、精神生態(tài)均發(fā)生新變，這樣的后人類又如何與自然生態(tài)的互動(dòng)問題。這也應(yīng)該是生態(tài)批評(píng)轉(zhuǎn)型的方向。

注釋略，見本刊紙質(zhì)刊物

（作者單位：西北大學(xué)文學(xué)院）