湖湘文化是中華文明的源頭之一，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，既具有地域特色又有整體文明的視野。在現(xiàn)當(dāng)代散文書寫湖湘文化的過程中，涌現(xiàn)出一大批具有代表性的作家作品。沈從文的《湘行散記》是以細(xì)膩的筆觸描繪湘西自然風(fēng)光與人文風(fēng)情融合的史詩，體現(xiàn)了湖湘文化的品格、生命境界。韓少功書寫的一系列散文隨筆飽含文人的社會批判、理性審思，踐行“思想著的自我”，與湖湘文化的“憂患意識”和“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)一脈相承。

岳麓山是“湖湘文化的基因庫、中國精神的活化石”。在湖南文學(xué)史上少有對岳麓山進(jìn)行縱深性梳理，從而探討湖湘文化的文化散文。岳麓書社出版的實力派散文家謝宗玉的《千年弦歌》，融合嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)考據(jù)與豐富的文學(xué)想象，圍繞岳麓山的儒釋道源流、書院傳統(tǒng)、文人風(fēng)骨等，重新譜寫湖湘文化發(fā)展的思想脈絡(luò)。亭臺樓閣、山林水榭被置于文化敘事之中，成為精神意象和歷史見證。

當(dāng)代文化散文在方法與立場上分化明顯。余秋雨的《文化苦旅》以抒情化筆調(diào)反思?xì)v史文化，呈現(xiàn)山水與人文的交織；馮驥才關(guān)注民間文化的記憶與保存；林語堂則以通俗和幽默展開中西文化比較。相較之下，謝宗玉的寫作更接近解釋性、探求或還原歷史真相的文化散文，注重史料與因果分析，這在類型上較為獨(dú)特。謝宗玉作為學(xué)者型作家，在古今之間、歷史與現(xiàn)實之間形成多向度對話，將歷史思想資源鏈接當(dāng)代社會需求，將湖湘文化敘事升華為中華文明整體格局的審慎思考。

湖湘文化是一方具有博大精深、深厚底蘊(yùn)的地域文化，理解它需要回溯歷史流脈、精神特質(zhì)和審美文化的起點。在理解其歷史淵源、思想文化的厚度后，對其文化精神的堅守也同樣重要，它是文化認(rèn)同的內(nèi)在維系。在全球化與地方化交織的當(dāng)代社會，與特定地域緊密相連的文化認(rèn)同，都不是一成不變的，而是在歷史演進(jìn)、社會互動、權(quán)力協(xié)商與媒介呈現(xiàn)中不斷被塑造的動態(tài)過程。岳麓山作為歷史遺存是當(dāng)下湖湘文化主體建構(gòu)的關(guān)鍵，事關(guān)湖湘文化傳播。因此，本文將從尋根、自守、建構(gòu)的視角解讀謝宗玉如何通過《千年弦歌》進(jìn)行湖湘文化敘事，以期對湖湘文化及更廣泛的中國地域文化傳承與發(fā)展提供啟示，對文化散文在地域文化書寫中提供可供參考的經(jīng)驗。

一、文化尋根：道法源脈的再度探賾

謝宗玉散文集《千年弦歌》無論是對岳麓山文化地理與歷史的考察，追問朱張會講的主講內(nèi)容，還是探索近現(xiàn)代湖湘人才集聚的原因都是在探索地域歷史和文化的緣起。這種“尋根”本身就是湖湘文化敘事中的重要環(huán)節(jié)，通過重新講述湖湘歷史和文化起源，形成湖湘文化認(rèn)同的基礎(chǔ)認(rèn)知。

在討論湖湘文化時，更強(qiáng)調(diào)其地域性特征。湖湘文化具有相對穩(wěn)定的內(nèi)在品格，深深根植于湖南地區(qū)獨(dú)特的地理空間與人文積淀當(dāng)中。在全國文化版圖中“湖湘文化結(jié)構(gòu)成分的豐富性、獨(dú)特性導(dǎo)致其地域文化的表現(xiàn)特征極其鮮明突出”。它秉持“匯合百家，兼收并蓄的博大精神”，強(qiáng)調(diào)發(fā)展依賴于多元文化之間的交流與融合，而非“閉關(guān)自守”。在宋、元、明時期，湖湘文化曾多次受到大規(guī)模移民的影響，導(dǎo)致人口、習(xí)俗和思想觀念發(fā)生變化。學(xué)者朱漢民認(rèn)為湖湘文化的淵源主要來自以儒家為正統(tǒng)的中原文化與荊楚文化為傳統(tǒng)的本土文化。兩者相互交融孕育出湖湘文化獨(dú)有的精神氣質(zhì)。既有“心憂天下”的家國情懷，又具有“經(jīng)世致用”的務(wù)實精神，兼具“敢為人先”的進(jìn)取勇氣與“拙誠為底”的品格根基。

《大學(xué)》倡導(dǎo)“知本”，強(qiáng)調(diào)根源的重要性，而“尋根”則是追溯起源來實現(xiàn)“近道”?？梢姟皩じ逼渲刑N(yùn)含思想范式的演進(jìn)，不是盲目的懷舊，是基于“本末之道”的理性探索。中國文化所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”不僅是一種人與自然和諧共生的整體感知，也包含了對文化之根的追問，如我是誰？我從哪里來？這些追問既是自我身份的反思，也是對文明起源的哲學(xué)探究。唐宋時期佛學(xué)傳入之后，文人們紛紛尋根儒家經(jīng)典來重建本土文論，以應(yīng)對“文化斷裂”的焦慮。歷代的文人墨客，像李白、杜甫就常常尋訪古跡，書寫鄉(xiāng)土來追溯文化根源，表達(dá)文學(xué)情懷。“尋根”的思維可謂古已有之。古代文人通過溯源經(jīng)典為文學(xué)提供道德和審美基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)中國文化的連續(xù)性以及其中蘊(yùn)含的人文精神。

在這一歷史與文化的延長線上，當(dāng)代作家的“尋根”文學(xué)實踐被賦予了更為具體的地域與精神坐標(biāo)。20世紀(jì)80年代的尋根文學(xué)中，韓少功和阿城等人倡導(dǎo)的“尋根”部分繼承了古代文論的“尋根意識”，如他們對傳統(tǒng)文化的重新審視。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“尋根”書寫，不同于他此前散文《田壟上的嬰兒》表現(xiàn)的鄉(xiāng)土尋根。如果說他對“瑤村”這一地理和精神錨點的抒情與漫游，著力于建立想象性的生態(tài)家園，那么新作《千年弦歌》則折射出他對湖湘文化精神內(nèi)核的“尋根”。他試圖通過“尋根”書寫，挖掘湖湘地域文化的深度、廣度與精度。從古代建筑的歷史緣起、思想爭鳴到文化崇拜，自覺參與到與中國傳統(tǒng)文化的交流、對話中。湖湘文化的“霸蠻”氣質(zhì)和憂患意識，與傳統(tǒng)文化過于強(qiáng)調(diào)秩序、理性和中庸的一面互補(bǔ)。湖湘文化的重新探源符合“民族自尊和重建構(gòu)建文化信仰”的訴求。正因如此，謝宗玉在其文化散文的寫作中格外強(qiáng)調(diào)湖湘文化身份的確認(rèn)與傳統(tǒng)延續(xù)的價值。他試圖在地方性的土壤中，從表層文化現(xiàn)象回溯到社會歷史條件與精神邏輯，于歷史繁復(fù)的經(jīng)緯形成復(fù)數(shù)的、多元的尋根姿態(tài)，重新發(fā)現(xiàn)和激活傳統(tǒng)的另一種可能。

岳麓山不僅是湖南標(biāo)志性自然地理景觀，更是湖湘文化的發(fā)源地之一。佛、道、儒在這里生成與演化，“至今仍同處一山，這種和諧相處的宗教文化景觀可謂難得”。《麓山佛道儒：莫道君行早》一文里，謝宗玉質(zhì)疑當(dāng)下所載麓山文明的起點以佛教傳入為界，而重新追溯儒釋道進(jìn)駐岳麓山的先后時間。散文《佛樹因何結(jié)儒果》則是對岳麓書院因果的解密。佛教如何結(jié)出儒學(xué)的果實？散文從岳麓書院緣起麓山寺僧人的歷史出發(fā)，解剖佛儒之間的深層關(guān)聯(lián)。謝宗玉不滿足于“佛儒交融”的表面結(jié)論，而是回到唐末亂世的社會現(xiàn)場，分析佛僧介入儒學(xué)教育的制度性與歷史性原因。這種探賾方式，不僅重現(xiàn)了文化現(xiàn)象的生成語境，也使湖湘文化的道法源脈與精神傳統(tǒng)得以清晰呈現(xiàn)，成為文化認(rèn)同感與歸屬感的前提。

佛僧介入儒學(xué)教育的另一個原因是“儒教千百年來的癥結(jié)所導(dǎo)致的”。儒學(xué)自漢武帝以來成為統(tǒng)治工具，雖主張入世，卻多服務(wù)于權(quán)力，難以成為民眾的精神依托。一旦社會失序，儒學(xué)對鄉(xiāng)野的教化力幾乎失效。智璇等僧人們洞察到這一局限，選擇在亂世中出資建屋、遠(yuǎn)赴京城購書，庇護(hù)儒生，給予貧寒子弟“修齊治平”的可能。佛僧在亂世扶持儒生，逐漸演化為湖湘文化的核心特質(zhì)：“心憂天下”與“兼收并蓄”。同時，謝宗玉追溯佛僧資助儒學(xué)的歷史，也揭示了湖湘學(xué)風(fēng)背后并非純?nèi)逭}，而是一個混融、開放的精神源頭?？梢姡瑢じ皇菫榱藨压?，而是為了探討如何在當(dāng)代重建民眾精神支柱。

如果說謝宗玉《佛樹因何結(jié)儒果》探究岳麓書院與麓山寺僧人的歷史淵源，在題材選擇上有著相當(dāng)?shù)膶徝雷杂X。余秋雨的《道士塔》同樣以歷史事件為切口，但著力點在于敦煌文物流失所折射的民族文化危機(jī)，處在自覺和不自覺之間。他通過個案上升到文化命運(yùn)的高度，然而落腳點是對后人的批判與警醒，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文物保護(hù)意識的缺失與慘痛教訓(xùn)。相比之下，謝宗玉的湖湘文化尋根則與他心憂天下的情懷相互映襯，側(cè)重建設(shè)性與生成性。他與湖湘文化對話，以現(xiàn)代的眼光審視歷史，尋找一種歷史可能提供的答案。兩位散文家的寫作差異說明，在文化散文中，“尋根”既可以是文化身份與精神活力重建的契機(jī)，也可以是歷史自省與守護(hù)意識的鏡像。謝宗玉的湖湘文化尋根之所以獨(dú)特，正在于他將地方文化史的回溯，與當(dāng)下公共的呼喚融為一體，即在歷史的清醒認(rèn)知中去把握未來，使湖湘文化在歷史與現(xiàn)實之間獲得地域文化的主體性。

這種建設(shè)性、生成性的“尋根”視角，并不僅限于對文化淵源的抽象追問，也體現(xiàn)在對具體歷史現(xiàn)象的剖析與闡釋之中。湖湘近代人才如群星薈萃。自晚清至民國，湖南涌現(xiàn)出大量政治、軍事和文化精英。從曾國藩、左宗棠到蔡鍔、黃興，再到毛澤東、蔡和森、楊開慧等，湖南集群式人才的出現(xiàn)，不僅是社會史與政治史的熱點，也是文化散文作家鐘愛探索的題材。謝宗玉的散文《名山大麓下的湖湘本色》以此為切入點，通過比較史實、數(shù)據(jù)，分析制度史和剖析人物個案，把湖湘近代的人才崛起解釋為多因素共同作用的結(jié)果。隨著人口的遷移和人口數(shù)量的增加，南北分闈的科舉制度改革，岳麓書院對學(xué)子的包容、開放性和嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，為湖湘士人群體崛起奠定了根基。這里，謝宗玉實際上是把岳麓書院的教學(xué)理念與儒學(xué)政治目的直接關(guān)聯(lián)，顯示他對“文以載道、學(xué)以致用”傳統(tǒng)的認(rèn)同與重估。與此同時，謝宗玉還發(fā)現(xiàn)了湘軍開辟的另一條入仕之路，就是通過立軍功來實現(xiàn)自己的人生抱負(fù)。并且以事實為基礎(chǔ)，兼具分析與判斷，把思想史和制度史有效連接起來，用古典思想解釋近代社會變遷，對“道法源脈”的探賾，以理解湖湘文化的內(nèi)在生命力和持久影響力。這既是湖湘精神的文化回溯，也是一種文化自覺的表達(dá)。

綜上可見，無論是追溯岳麓書院的儒釋淵源，還是探析近代湖湘人才的集群崛起，謝宗玉的文化散文都以歷史為經(jīng)緯，思辨為網(wǎng)，將地域文化的精神源頭與當(dāng)下社會的價值關(guān)切編織在一起，在文化尋根中熔鑄文化自覺的寫作追求。

二、精神自守：文人風(fēng)骨與生命詩話

湖湘文化自上古的稻作文化，青銅冶煉技術(shù)，荊楚遺風(fēng)發(fā)展延綿至今，孕育出了一批兼具思想深度與實踐擔(dān)當(dāng)?shù)娜宋?。其核心特質(zhì)并非抽象的文化符號，而是通過歷代湖湘人物的生命實踐不斷沉淀下來?！肚晗腋琛返摹叭宋镲L(fēng)骨”篇書寫的人物可以分為兩類：一類是出自湖湘本土的文學(xué)家、政治家等，如王夫之、曾國藩、歐陽厚均等；另一類是寓湘人物，如陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、岳飛、辛棄疾、文天祥等。前一類人物是湖湘文化的精神母體，他們的風(fēng)骨直接源自湖湘的歷史傳統(tǒng)與社會結(jié)構(gòu)。后一類人物雖然籍貫不在湖南，但他們的精神在湖湘山水與人文場域中被放大、延續(xù)甚至轉(zhuǎn)化。謝宗玉通過這兩類人物的書寫，將個人生命經(jīng)驗、歷史境遇與地域文化相交織，構(gòu)成一部可閱讀、可感知、可反思的湖湘精神譜系。

陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、劉長卿、岳飛、辛棄疾、文天祥、王夫之等之所以受到謝宗玉的關(guān)注，并被置于湖湘文化敘事中。不僅因為他們是湖湘精神和中華文脈的代表，更在于當(dāng)下社會人文精神的失落已成為不可回避的問題。早在20世紀(jì)90年代，王曉明等學(xué)者對人文精神等的討論就已經(jīng)出現(xiàn)端倪，他們的大討論“對于文學(xué)的態(tài)度體現(xiàn)了一類與歷史和傳統(tǒng)密切相關(guān)的、堅守文學(xué)精英立場和啟蒙立場的知識分子的文人心態(tài)”。市場經(jīng)濟(jì)體制的變革在一定程度上激化了文學(xué)的危機(jī)。

20世紀(jì)90年代的自由競爭、商品、資本等因素，帶來的是大眾文化的全面侵襲。經(jīng)濟(jì)體制改革的陡然轉(zhuǎn)變，對作家們來說儼然是一次認(rèn)知的刷新。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，發(fā)表的平臺和門檻被徹底打破，文化話語權(quán)向網(wǎng)絡(luò)新媒體彌散。文化精英在傳播媒介的變革之中，一方面不斷適應(yīng)新的傳媒環(huán)境，另一方面則要探索新的話語言說方式，以應(yīng)對不斷削弱的穩(wěn)定身份與文化主體性。傳統(tǒng)人文精神的失落不僅是經(jīng)濟(jì)體制改革帶來的市場邏輯，也是傳播方式和話語方式的改變，在此種情況下審美趣味和取向都發(fā)生相應(yīng)變化。而文化精英面對此種變化應(yīng)接不暇，一方面渴望召喚其身份確認(rèn)的途徑和工具，另一方面又負(fù)擔(dān)著信仰缺失中的道德倫理責(zé)任。在此種背景下，謝宗玉對歷史人物的再書寫，是一次頗具宣言式的寫作，他沒有采取獵奇和符號化的方式簡化歷史人物的某一面，而是通過歷史事件、詩話的敘述，還原歷史場景，凸顯湖湘文化中的人文風(fēng)骨與精神氣質(zhì)。他以學(xué)者和作家的雙重身份，捍衛(wèi)歷史人物蘊(yùn)含的豐富文化意蘊(yùn)和人格價值，而非塑造成供資本消費(fèi)的文化快餐。

王夫之身處明清鼎革之際，親歷山河變色與文化震蕩。在亂世之中，他以堅韌的“守”回應(yīng)歷史的“變”，他沿襲莊老之學(xué)守柔謙下，以氣節(jié)自守、以孤貞為傲，他與顧炎武、屈大均等人一起影響了整個文壇。他的堅守頗具有象征意味，不僅是政治立場上的不妥協(xié)，更是文化認(rèn)同上的自我固守。謝宗玉的散文《王夫之：六經(jīng)責(zé)我開生面》寫：陶澍的楹聯(lián)“天下士，非一鄉(xiāng)之士；人倫師，亦百世之師”，“將王夫之奉為人倫道德楷?！?。確實如此，放眼歷史長河，王夫之的人品氣節(jié)可謂典范。他不因外部權(quán)勢而動搖，以隱居著書立說的方式拒絕新朝的征召，將全副身家性命都投注于思想著述之中。作為典型的儒家士大夫形象，他的守不是死守，比如在古之禮儀等方面他并不墨守成規(guī)。他在學(xué)問中守的是天下社稷，守心中之道。恰恰正是這種“以學(xué)立身”“以道立命”的姿態(tài)，為后來的譚嗣同等人提供了思想啟迪。

如果說王夫之為湖湘文人的精神自守奠定了思想基礎(chǔ)，那么歐陽厚均則在教育實踐中將湖湘精神內(nèi)化為人格塑造的日常功課。歐陽厚均作為晚清岳麓書院的山長，他延續(xù)了湖湘學(xué)風(fēng)?！霸鴩⒑忠?、江忠源、李元度等主要平亂將領(lǐng)”都是他的門生。散文《羅典、歐陽厚均及曾國藩的師生情》中，謝宗玉強(qiáng)調(diào)了歐陽厚均“以身為范”。在課堂上，歐陽厚均既重經(jīng)史之訓(xùn)，也不忽視學(xué)子的品格與志向；在科舉功利化的環(huán)境中，他堅守教育的獨(dú)立價值，不以培養(yǎng)升官發(fā)財?shù)牡擉紴槟康?，而是以循循善誘、砥礪心智為使命。歐陽厚均對曾國藩的鼓勵與期許，不僅改變了后者的自我認(rèn)知，也鑄就了他日后霸蠻任俠、敢為人先的人格定力。在歐陽厚均這里，師生之間的文脈精神傳承，讓湖湘文人風(fēng)骨得以在血脈和心性中延續(xù)。曾國藩面對太平天國的戰(zhàn)亂，在屢敗屢戰(zhàn)中保持了極高的自省能力，在外部壓力與內(nèi)部困境的交織中，始終不放棄對自我道德的修正。

相比湖湘本土成長起來的文人、政治家等，流寓湖南的文人、政治家、軍事家則是更為多元的存在。比如從卑微出身到位極人臣的陶侃，晚年流寓湖南的國民詩人杜甫，還有不得不提及的岳飛、辛棄疾、文天祥等。

謝宗玉的散文《杜甫：四時麓山疾采薇》試圖在歷史與人生的對照中，重建一幅晚年杜甫的精神畫像。他打破了慣常對于杜甫晚年憂國憂民、窮困潦倒的思維定式，而把杜甫放置在具體的日常生活情境中。散文以詩入史，以分析杜甫的《江南逢李龜年》為切口，勾勒中唐的余暉與亂世的落寞，讓人仿佛置身于公元770年的長沙春景之中。此時的杜甫內(nèi)心平和、豁達(dá)、坦然，這恰恰是“精神自守”的另一種表現(xiàn)：不因世道崩壞而喪志，也不因個人沉浮而改節(jié)，在亂世中也能找到精神內(nèi)在的秩序和審美的持守。在謝宗玉的筆下，杜甫晚年在長沙的生活，有了更豐富的面向，即并非一般學(xué)者所說的有皈依佛門之志，而是一種隱居的生活狀態(tài)。杜甫的詩《岳麓山道林二寺行》中那種近乎“歸去來兮”的喜悅就是明證。杜甫能在“老病愁窮”中寫出閑適詩句，用詩歌的感受力與意象化語言，為生命低谷賦予審美價值，是文人將精神自我安頓在審美秩序中的典型，即所謂詩化生命。詩歌不只是文學(xué)作品，也是杜甫生命經(jīng)驗的結(jié)晶。謝宗玉的寫法，將杜甫在岳麓山、橘子洲的詩作與他的人生狀態(tài)相對應(yīng)，使詩歌成為其精神自守的憑證。這種處理與陳寅恪的“詩史互證”相通。早在《詩經(jīng)》的闡釋過程中，已經(jīng)存在詩歌闡釋的范式，即“詩歌與詩人之間的解釋循環(huán)”。但謝宗玉更強(qiáng)調(diào)情感的溫度與場景感，把詩、史轉(zhuǎn)化為可以觸摸的生命敘事，有散文的韻味與感染力。

相比杜甫，謝宗玉筆下的陶侃是一個在亂世中堅持操守、審時度勢、恪守本心的典型人物。散文《陶侃：荒天展翼任翱翔》反復(fù)呈現(xiàn)他在關(guān)鍵時刻的取舍，有機(jī)會問鼎天下卻懂得進(jìn)退，既能借勢爭權(quán)卻選擇守德避嫌。陶侃在權(quán)力與欲望的誘惑中保持名節(jié)，是精神自守的典型體現(xiàn)。陶侃的籍貫雖不是湖南，卻長時間在湖南做官、生活。謝宗玉將陶侃置于湖南地域的文化坐標(biāo)之中，提及他在岳麓山的“杉庵”寓居。更不必說陶侃平定了湘楚之亂、構(gòu)筑長江防線，保全湖湘儒學(xué)道統(tǒng)等等事跡，湖南地方上流傳著關(guān)于他的各種傳說，還修建專門的廟宇祭祀。這些都說明陶侃與湖南文化精神有著緊密的聯(lián)系。謝宗玉的寫作在記述陶侃的史實之外，還將歷史敘述、地方文化記憶與個人在場體驗交織在一起，形成“歷史”“地理”“人物”交融的文化散文結(jié)構(gòu)，為歷史人物陶侃注入溫度與空間感，讓陶侃的精神引起讀者的情感共鳴。

謝宗玉散文集里《岳飛：八千里路塵與血》《辛棄疾：醉里看劍飛虎營》《文天祥：留取聲名萬古香》可謂是另一個譜系，屬于寓湘人物中雖敗猶榮的那一類。從歷史時期來看，岳飛、辛棄疾、文天祥分處在南宋的初期、中期和末期，但是他們的命運(yùn)卻遵循著同一個模式。他們都懷抱恢宏的理想，有著明確的志向，卻遭遇體制性的挫敗。這不是因為個人能力不濟(jì)，而是來自權(quán)力和大環(huán)境的壓制。盡管如此，他們以死、以詩、以戰(zhàn)績留下不可磨滅的象征，在失敗中守住精神與人格。謝宗玉在這三篇散文的寫作中，采用了較為穩(wěn)定的敘事方法，使它們形成了互文關(guān)系。具體來說是以史實為骨，以情感為肉，以文學(xué)作品作精神注腳，以結(jié)局反襯精神高度。謝宗玉的散文在遵循史實依據(jù)的基礎(chǔ)上，通過細(xì)節(jié)刻畫讓人物命運(yùn)具象化，如辛棄疾與士兵告別、文天祥獄中從容吟詩等，進(jìn)而在情感飽滿處輔以人物各自的詩詞、文賦，如辛棄疾的“醉里挑燈看劍，夢回吹角連營”成為他精忠報國、浩氣長存的精神寫照。岳飛、辛棄疾、文天祥三人都在失敗或死亡中結(jié)束，謝宗玉的散文也在文章的結(jié)尾處反復(fù)強(qiáng)調(diào)他們的精神氣節(jié)，如人間清風(fēng)，后世長存。

值得注意的是，湖湘文化的源頭有一股悲劇意蘊(yùn)。無論是上下求索而無悔的屈原，還是“去留肝膽兩昆侖”的譚嗣同。從世俗上來看，他們的遭遇是個體的悲劇。但是他們的“憂患意識”“悲天憫人”“慷慨赴死”卻成就了湖湘文化的悲劇美學(xué)。湖湘文化對雖敗猶榮人物的崇敬遠(yuǎn)大于對僥幸勝利者的歌頌。即使功業(yè)全無，若人格和道德品行無損，依然值得尊敬和推崇。謝宗玉對岳飛、辛棄疾和文天祥的書寫，展現(xiàn)了他對他們民族氣節(jié)油然而生的欽佩。散文除了寫出為人熟知的歷史主線，即寧為玉碎、不為瓦全、精忠報國的悲劇英雄一面，也通過詩詞作品與生活場景的穿插敘述，構(gòu)建一種“生命詩話”的敘事空間。謝宗玉細(xì)讀具體的詩文，使英雄形象不再是單一的演繹，除了義薄云天、豪氣沖天的粗糲，也有文人的細(xì)膩，這種寫法讓“剛”與“柔”并存，使精神內(nèi)涵更加厚實。

綜上，謝宗玉所選擇的這些歷史人物皆與湖湘文化精神的共生與融合，他基于作為知識分子的審美自覺探索新的文化生產(chǎn)格局，也試圖從這些歷史人物身上尋覓精神追求的共鳴。他作為一個被湖湘文化孕育的作家，在剖析古人自守的精神，也實踐著湖湘經(jīng)世致用精神的傳承與堅守。

三、文化建構(gòu)：歷史心物的詩性再生

“歷經(jīng)千年，弦歌不絕”給人的印象是岳麓書院已存在上千年?！罢嫦嗍亲?67年創(chuàng)辦以來，書院就一直處在毀修之間。”謝宗玉揭示了這種現(xiàn)實與想象之間的落差，還原了歷史的雙重面貌。一方面它依附于具體的物質(zhì)遺存與事件；另一方面，它常常又被整合、包裝成一種連貫而宏大的敘事，以符號化的方式進(jìn)入文化記憶。所以說，歷史或文化都是一種文本的敘事方式。

新歷史主義不滿形式主義結(jié)構(gòu)性的分析與闡釋，而主張重新發(fā)掘“歷史意義與現(xiàn)實的關(guān)系，并不將歷史看成是與現(xiàn)代無涉的、過去某一段時間發(fā)生的事件，而看成是在不斷的連續(xù)與斷裂中，對當(dāng)代做出闡釋性的啟發(fā)的文本”。岳麓山、岳麓書院等的歷史淵源，歷朝歷代的湖湘人物和寓湘人物的生命際遇，無一不是可供闡釋的文本。正如薩特所說：“散文藝術(shù)以語言為對象，它的材料自然是可表達(dá)的。”謝宗玉的《千年弦歌》作為文化散文，在以湖湘文化等歷史資料為書寫對象時，他并非僅僅復(fù)述史實，而是吸納歷史元素，通過語言的重組和審美轉(zhuǎn)換，對湖湘文脈進(jìn)行詩性重構(gòu)，將散落在歷史長河中的人物、事件與精神氣質(zhì)，編織為一種連續(xù)的文化話語鏈條。這種可行性在于“歷史中仍有虛構(gòu)的元話語，其社會連續(xù)性的闡釋過程復(fù)雜而微妙”。謝宗玉的寫法與新歷史主義的觀點契合。文學(xué)的使命不是還原歷史的原貌，而是通過想象和虛構(gòu)，揭示歷史中最隱秘的矛盾與精神潛流。

在謝宗玉的筆下，朱熹、張拭等并非被當(dāng)作靜態(tài)的史料，而是被置于特定的文化權(quán)力格局與精神傳統(tǒng)之中加以觀照。《朱張會講：刮一場思想的東風(fēng)》通過場景化的物質(zhì)細(xì)節(jié)、公共儀式的呈現(xiàn)、私人書札與唱酬詩的并置，以及把教義爭論戲劇化，再把朱熹、張拭等的情感、生命與制度、話語力量聯(lián)結(jié)起來，這種寫法不僅強(qiáng)化了朱熹、張栻在湖湘文化譜系中的象征地位，還將“會講”賦予了超出事件本身的歷史動能，被解釋為理學(xué)傳播的全國性起點?！八鼛缀跤绊懥撕髞碇袊鐣装倌甑娜寮宜枷肱c社會意識形態(tài)”，從而在文本內(nèi)部制造出一種湖湘文化的話語言說方式。這種方式使得湖湘精神的傳承邏輯得以在讀者心中形成一種“連續(xù)性”認(rèn)知，即便真實的歷史過程存在斷裂和偶然。

因此，《千年弦歌》是一個依憑歷史文本所建構(gòu)的文化散文集。它試圖在場景再現(xiàn)與想象性建構(gòu)之間找尋平衡。在敘述了湖湘歷史人物的事跡之后，更尋求那些資料背后的意義，參與到對湖湘文化自我認(rèn)識的建構(gòu)之中。湖湘文化中的岳麓山是一座歷史的古礦、文化的珍藏。文學(xué)賦予歷史的過程，本身也在歷史中生成。歷史性文化散文的寫作正在于在當(dāng)下創(chuàng)新性發(fā)展、批判性繼承傳統(tǒng)文化的大潮中賦予文化意義。

蒙特洛斯“歷史的文學(xué)性”的另一面，則是“文學(xué)的歷史性”。社會系統(tǒng)并非一成不變，而是在個人與集體的相互作用下不斷被編碼與解碼、建構(gòu)與轉(zhuǎn)化。文本和歷史一直處在不斷互動之中。在權(quán)力話語的運(yùn)作下，文學(xué)不僅是審美的、道德的和知識的，其自律性也不斷受到各種物質(zhì)需求的影響，從而形成新的書寫與閱讀的闡釋框架。文化產(chǎn)品“被歷史決定，也決定歷史”，文學(xué)作品產(chǎn)生于特定的歷史語境、社會環(huán)境，但也能通過敘事和修辭來塑造歷史的感知與記憶。

謝宗玉《千年弦歌》的“江山勝跡”篇傾向于個人體驗的文學(xué)表達(dá)也印證了這一點。比如寫禹王碑，他不僅呈現(xiàn)碑與亭相隔的現(xiàn)場情境，也喚起讀者有關(guān)大禹治水的傳說，碑刻文化的歷史感知；寫赫曦臺，他復(fù)現(xiàn)了朱熹和張拭對其的贊嘆，將地理景點嵌入了心學(xué)、理學(xué)爭鳴的思想圖景；寫自卑亭，他著意渲染了親臨自卑亭的個人心情，帶上了近代士人自省與修身的精神氛圍；寫白鶴泉，筆調(diào)抒情悠長讓自然景觀成了歷代文人詩意化想象的承載地。這些散文的字里行間保留了遺址的物質(zhì)形態(tài)與歷史人物的足跡，同時又通過作者的感官體現(xiàn)與語言選擇，將這些空間轉(zhuǎn)化為帶有獨(dú)特情緒與文化意義的文學(xué)場景。

謝宗玉書寫岳麓山的愛晚亭、自卑亭、放鶴亭、白鶴泉、禹王碑等背后所維系的不僅是湖湘文化的精神象征，也是具體存在的物質(zhì)遺跡，是湖湘地區(qū)的文化縮影。早年間，謝宗玉的散文集《遍地藥香》書寫了數(shù)十種草木，“通過草木世界的建立，回到自己實在的身體”。在某種意義上，草木延伸了謝宗玉的自我，承載著他的心靈世界。無論是草木，還是岳麓山上的人文勝跡，都是一種“物”。這種“物”也是一種“人”的存在，顯現(xiàn)“人”的品格。

往常對人的過度關(guān)注，而忽視了“物”，陷入重人輕物的境地?！叭宋铩币来畏珠_解讀，表明“人”和“物”同等重要。謝宗玉在書寫了諸多湖湘風(fēng)云人物之后，將筆墨著眼于岳麓山上的江山盛景、古物遺跡，正是出于“人”必須依托“物”方能獲得更完整敘事支撐的思考。在一些文學(xué)作品中，“物”不僅作為背景存在，還承擔(dān)著關(guān)鍵的敘事功能。羅伯·格里耶的小說《橡皮》里，探員多次去商店買的那一塊橡皮擦，這一看似荒誕的細(xì)節(jié)反復(fù)出現(xiàn)，則是提醒讀者修正先前的閱讀印象，重構(gòu)敘事線索。“橡皮”成為營造不確定、不可靠敘事效果的重要媒介。同樣，海明威《白象似的群山》里反復(fù)出現(xiàn)的“門簾”，并非單純的環(huán)境裝飾。其多次細(xì)微變化與女主人公心理狀態(tài)形成呼應(yīng)。由此可見，“物”在敘事中不僅具備輔助功能，更能成為意義生成與心理表達(dá)的觸發(fā)點。

在湖湘文化的語境中，“物”同樣具有重要的敘事功能。像武陵源、邊城、橘子洲、杜甫江閣等，最初多是通過文學(xué)書寫進(jìn)入大眾視野，隨后逐漸被現(xiàn)實化、實體化。《消失的地平線》中的“香格里拉”也是一個典型案例，其文學(xué)虛構(gòu)最終以多種形式在現(xiàn)實生活中得以再現(xiàn)。由此可見，“物敘事”的背后實則體現(xiàn)出“精神生產(chǎn)推動物質(zhì)生產(chǎn)”，從而產(chǎn)生了“超出文學(xué)之外的重要意義。”

謝宗玉在《千年弦歌》中談到杜甫“江閣”的雛形：“杜甫在長沙小西門外租了一幢吊腳樓，自名‘江閣’……那時當(dāng)然只是幾間歪歪趔趔的木屋，跟如今飛檐翹角、金碧輝煌的大閣樓完全無法相比?！闭蚨鸥Φ奈幕攘腿烁聍攘?，一座“杜甫江閣”得以在江畔長久矗立，成為精神與物質(zhì)交融的象征。這種現(xiàn)象與哲學(xué)層面的思考可以互證。陽明心學(xué)提出“心外無物”的說法強(qiáng)調(diào)心物感應(yīng)，心和物同為一體，兩者相互感應(yīng)、不可分離的。李克曼亦指出：“中國文化的永恒并不依附在建筑文物上，而是存于人心。文化的延續(xù)無法通過死物的不變不動來實現(xiàn)，只能體現(xiàn)于一代代人不斷的繼承、遺忘和改變當(dāng)中。白云蒼狗，永恒并非阻止世事的變遷，而是賦予它意義與生命。”

在李克曼看來，真正的“永恒”并非對物質(zhì)形態(tài)的珍視與固守，而是當(dāng)“物”與“人心”發(fā)生契合時，才有超越時光的精神意義。如此，謝宗玉的湖湘文化敘事，并不局限于“人”，同樣包含對“物”的珍視和守護(hù)。岳麓書院幾經(jīng)重修，赫曦臺等古跡已難以復(fù)原舊貌；自卑亭昔日獨(dú)立道路中央，如今則被高樓與樹影掩映而顯得低矮。然而“登高必自卑”的古語仍賦予其歷史召喚力。人佇立亭前，自然而然生出瞻仰與敬意。

亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)家的創(chuàng)造與理念相比，隔了三層。他強(qiáng)調(diào)的是“心中之物”，他的這種肯定，則是“物敘事”的根本意義。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“物敘事”也是如此，并非是要復(fù)刻和再現(xiàn)那些江山勝跡的輝煌與滄桑，而是讓這些“物”在時間之外永遠(yuǎn)留存。因“詞語和所指的物之間建立起一種雙重的相互關(guān)系，彼此既神奇地相似，又是能指和所指關(guān)系”，作家對詞語和修辭的使用，使得每一個物的含義、物質(zhì)屬性都委身于他，在文本中融為一體。于是文本無法避免其天然的詩意，而通過詞語實現(xiàn)了物的夢想。

謝宗玉《千年弦歌》的文化散文寫作并不是“重現(xiàn)”或者“轉(zhuǎn)化”歷史，而是對歷史在當(dāng)下如何被感知的再生產(chǎn)。岳麓山的自卑亭、赫曦臺、白鶴泉等景觀并非因其固有的歷史意義而成為文學(xué)場景，而是謝宗玉借助當(dāng)代語境中的個人感受、體驗與修辭，將其重新語境化。他的文字從來不是個體化的感知?dú)v史、觸摸歷史，而是在當(dāng)代建構(gòu)這些物質(zhì)遺產(chǎn)、文化留存的意義。讓它們不只有歷史的溫度，還能夠和當(dāng)代文化語境共同鑄就新的價值和活力。

四、結(jié)論

地域文化敘事是文化認(rèn)同的重要支點，它通過文化散文等文類實現(xiàn)歷史記憶的再生產(chǎn)與文化身份的再確認(rèn)。謝宗玉的《千年弦歌》便是尋根、自守和建構(gòu)的鮮明呈現(xiàn)，既回望湖湘文化的歷史深處，又在文學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中賦予其新的生命。其文化散文的寫作以史實為根基，通過對湖湘文化的細(xì)致追溯，凸顯了其在中華文化版圖中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。他將湖湘文化的精神基因與當(dāng)代社會價值關(guān)切結(jié)合起來，在文學(xué)化敘述中完成文化的再詮釋。他通過物敘事實現(xiàn)文化景觀的歷史文學(xué)化表達(dá)，為地域文化寫作提供了兼具思想深度與審美價值的新范式。

作者單位：中南大學(xué)人文學(xué)院