湖湘文化是中華文明的源頭之一，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，既具有地域特色又有整體文明的視野。在現(xiàn)當(dāng)代散文書寫湖湘文化的過(guò)程中，涌現(xiàn)出一大批具有代表性的作家作品。沈從文的《湘行散記》是以細(xì)膩的筆觸描繪湘西自然風(fēng)光與人文風(fēng)情融合的史詩(shī)，體現(xiàn)了湖湘文化的品格、生命境界。韓少功書寫的一系列散文隨筆飽含文人的社會(huì)批判、理性審思，踐行“思想著的自我”，與湖湘文化的“憂患意識(shí)”和“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)一脈相承。

岳麓山是“湖湘文化的基因庫(kù)、中國(guó)精神的活化石”。在湖南文學(xué)史上少有對(duì)岳麓山進(jìn)行縱深性梳理，從而探討湖湘文化的文化散文。岳麓書社出版的實(shí)力派散文家謝宗玉的《千年弦歌》，融合嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)考據(jù)與豐富的文學(xué)想象，圍繞岳麓山的儒釋道源流、書院傳統(tǒng)、文人風(fēng)骨等，重新譜寫湖湘文化發(fā)展的思想脈絡(luò)。亭臺(tái)樓閣、山林水榭被置于文化敘事之中，成為精神意象和歷史見(jiàn)證。

當(dāng)代文化散文在方法與立場(chǎng)上分化明顯。余秋雨的《文化苦旅》以抒情化筆調(diào)反思?xì)v史文化，呈現(xiàn)山水與人文的交織；馮驥才關(guān)注民間文化的記憶與保存；林語(yǔ)堂則以通俗和幽默展開(kāi)中西文化比較。相較之下，謝宗玉的寫作更接近解釋性、探求或還原歷史真相的文化散文，注重史料與因果分析，這在類型上較為獨(dú)特。謝宗玉作為學(xué)者型作家，在古今之間、歷史與現(xiàn)實(shí)之間形成多向度對(duì)話，將歷史思想資源鏈接當(dāng)代社會(huì)需求，將湖湘文化敘事升華為中華文明整體格局的審慎思考。

湖湘文化是一方具有博大精深、深厚底蘊(yùn)的地域文化，理解它需要回溯歷史流脈、精神特質(zhì)和審美文化的起點(diǎn)。在理解其歷史淵源、思想文化的厚度后，對(duì)其文化精神的堅(jiān)守也同樣重要，它是文化認(rèn)同的內(nèi)在維系。在全球化與地方化交織的當(dāng)代社會(huì)，與特定地域緊密相連的文化認(rèn)同，都不是一成不變的，而是在歷史演進(jìn)、社會(huì)互動(dòng)、權(quán)力協(xié)商與媒介呈現(xiàn)中不斷被塑造的動(dòng)態(tài)過(guò)程。岳麓山作為歷史遺存是當(dāng)下湖湘文化主體建構(gòu)的關(guān)鍵，事關(guān)湖湘文化傳播。因此，本文將從尋根、自守、建構(gòu)的視角解讀謝宗玉如何通過(guò)《千年弦歌》進(jìn)行湖湘文化敘事，以期對(duì)湖湘文化及更廣泛的中國(guó)地域文化傳承與發(fā)展提供啟示，對(duì)文化散文在地域文化書寫中提供可供參考的經(jīng)驗(yàn)。

一、文化尋根：道法源脈的再度探賾

謝宗玉散文集《千年弦歌》無(wú)論是對(duì)岳麓山文化地理與歷史的考察，追問(wèn)朱張會(huì)講的主講內(nèi)容，還是探索近現(xiàn)代湖湘人才集聚的原因都是在探索地域歷史和文化的緣起。這種“尋根”本身就是湖湘文化敘事中的重要環(huán)節(jié)，通過(guò)重新講述湖湘歷史和文化起源，形成湖湘文化認(rèn)同的基礎(chǔ)認(rèn)知。

在討論湖湘文化時(shí)，更強(qiáng)調(diào)其地域性特征。湖湘文化具有相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在品格，深深根植于湖南地區(qū)獨(dú)特的地理空間與人文積淀當(dāng)中。在全國(guó)文化版圖中“湖湘文化結(jié)構(gòu)成分的豐富性、獨(dú)特性導(dǎo)致其地域文化的表現(xiàn)特征極其鮮明突出”。它秉持“匯合百家，兼收并蓄的博大精神”，強(qiáng)調(diào)發(fā)展依賴于多元文化之間的交流與融合，而非“閉關(guān)自守”。在宋、元、明時(shí)期，湖湘文化曾多次受到大規(guī)模移民的影響，導(dǎo)致人口、習(xí)俗和思想觀念發(fā)生變化。學(xué)者朱漢民認(rèn)為湖湘文化的淵源主要來(lái)自以儒家為正統(tǒng)的中原文化與荊楚文化為傳統(tǒng)的本土文化。兩者相互交融孕育出湖湘文化獨(dú)有的精神氣質(zhì)。既有“心憂天下”的家國(guó)情懷，又具有“經(jīng)世致用”的務(wù)實(shí)精神，兼具“敢為人先”的進(jìn)取勇氣與“拙誠(chéng)為底”的品格根基。

《大學(xué)》倡導(dǎo)“知本”，強(qiáng)調(diào)根源的重要性，而“尋根”則是追溯起源來(lái)實(shí)現(xiàn)“近道”?？梢?jiàn)“尋根”其中蘊(yùn)含思想范式的演進(jìn)，不是盲目的懷舊，是基于“本末之道”的理性探索。中國(guó)文化所強(qiáng)調(diào)的“天人合一”不僅是一種人與自然和諧共生的整體感知，也包含了對(duì)文化之根的追問(wèn)，如我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？這些追問(wèn)既是自我身份的反思，也是對(duì)文明起源的哲學(xué)探究。唐宋時(shí)期佛學(xué)傳入之后，文人們紛紛尋根儒家經(jīng)典來(lái)重建本土文論，以應(yīng)對(duì)“文化斷裂”的焦慮。歷代的文人墨客，像李白、杜甫就常常尋訪古跡，書寫鄉(xiāng)土來(lái)追溯文化根源，表達(dá)文學(xué)情懷?！皩じ钡乃季S可謂古已有之。古代文人通過(guò)溯源經(jīng)典為文學(xué)提供道德和審美基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的連續(xù)性以及其中蘊(yùn)含的人文精神。

在這一歷史與文化的延長(zhǎng)線上，當(dāng)代作家的“尋根”文學(xué)實(shí)踐被賦予了更為具體的地域與精神坐標(biāo)。20世紀(jì)80年代的尋根文學(xué)中，韓少功和阿城等人倡導(dǎo)的“尋根”部分繼承了古代文論的“尋根意識(shí)”，如他們對(duì)傳統(tǒng)文化的重新審視。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“尋根”書寫，不同于他此前散文《田壟上的嬰兒》表現(xiàn)的鄉(xiāng)土尋根。如果說(shuō)他對(duì)“瑤村”這一地理和精神錨點(diǎn)的抒情與漫游，著力于建立想象性的生態(tài)家園，那么新作《千年弦歌》則折射出他對(duì)湖湘文化精神內(nèi)核的“尋根”。他試圖通過(guò)“尋根”書寫，挖掘湖湘地域文化的深度、廣度與精度。從古代建筑的歷史緣起、思想爭(zhēng)鳴到文化崇拜，自覺(jué)參與到與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交流、對(duì)話中。湖湘文化的“霸蠻”氣質(zhì)和憂患意識(shí)，與傳統(tǒng)文化過(guò)于強(qiáng)調(diào)秩序、理性和中庸的一面互補(bǔ)。湖湘文化的重新探源符合“民族自尊和重建構(gòu)建文化信仰”的訴求。正因如此，謝宗玉在其文化散文的寫作中格外強(qiáng)調(diào)湖湘文化身份的確認(rèn)與傳統(tǒng)延續(xù)的價(jià)值。他試圖在地方性的土壤中，從表層文化現(xiàn)象回溯到社會(huì)歷史條件與精神邏輯，于歷史繁復(fù)的經(jīng)緯形成復(fù)數(shù)的、多元的尋根姿態(tài)，重新發(fā)現(xiàn)和激活傳統(tǒng)的另一種可能。

岳麓山不僅是湖南標(biāo)志性自然地理景觀，更是湖湘文化的發(fā)源地之一。佛、道、儒在這里生成與演化，“至今仍同處一山，這種和諧相處的宗教文化景觀可謂難得”?！堵瓷椒鸬廊澹耗谰性纭芬晃睦?，謝宗玉質(zhì)疑當(dāng)下所載麓山文明的起點(diǎn)以佛教傳入為界，而重新追溯儒釋道進(jìn)駐岳麓山的先后時(shí)間。散文《佛樹(shù)因何結(jié)儒果》則是對(duì)岳麓書院因果的解密。佛教如何結(jié)出儒學(xué)的果實(shí)？散文從岳麓書院緣起麓山寺僧人的歷史出發(fā)，解剖佛儒之間的深層關(guān)聯(lián)。謝宗玉不滿足于“佛儒交融”的表面結(jié)論，而是回到唐末亂世的社會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，分析佛僧介入儒學(xué)教育的制度性與歷史性原因。這種探賾方式，不僅重現(xiàn)了文化現(xiàn)象的生成語(yǔ)境，也使湖湘文化的道法源脈與精神傳統(tǒng)得以清晰呈現(xiàn)，成為文化認(rèn)同感與歸屬感的前提。

佛僧介入儒學(xué)教育的另一個(gè)原因是“儒教千百年來(lái)的癥結(jié)所導(dǎo)致的”。儒學(xué)自漢武帝以來(lái)成為統(tǒng)治工具，雖主張入世，卻多服務(wù)于權(quán)力，難以成為民眾的精神依托。一旦社會(huì)失序，儒學(xué)對(duì)鄉(xiāng)野的教化力幾乎失效。智璇等僧人們洞察到這一局限，選擇在亂世中出資建屋、遠(yuǎn)赴京城購(gòu)書，庇護(hù)儒生，給予貧寒子弟“修齊治平”的可能。佛僧在亂世扶持儒生，逐漸演化為湖湘文化的核心特質(zhì)：“心憂天下”與“兼收并蓄”。同時(shí)，謝宗玉追溯佛僧資助儒學(xué)的歷史，也揭示了湖湘學(xué)風(fēng)背后并非純?nèi)逭}，而是一個(gè)混融、開(kāi)放的精神源頭?？梢?jiàn)，尋根不是為了懷古，而是為了探討如何在當(dāng)代重建民眾精神支柱。

如果說(shuō)謝宗玉《佛樹(shù)因何結(jié)儒果》探究岳麓書院與麓山寺僧人的歷史淵源，在題材選擇上有著相當(dāng)?shù)膶徝雷杂X(jué)。余秋雨的《道士塔》同樣以歷史事件為切口，但著力點(diǎn)在于敦煌文物流失所折射的民族文化危機(jī)，處在自覺(jué)和不自覺(jué)之間。他通過(guò)個(gè)案上升到文化命運(yùn)的高度，然而落腳點(diǎn)是對(duì)后人的批判與警醒，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文物保護(hù)意識(shí)的缺失與慘痛教訓(xùn)。相比之下，謝宗玉的湖湘文化尋根則與他心憂天下的情懷相互映襯，側(cè)重建設(shè)性與生成性。他與湖湘文化對(duì)話，以現(xiàn)代的眼光審視歷史，尋找一種歷史可能提供的答案。兩位散文家的寫作差異說(shuō)明，在文化散文中，“尋根”既可以是文化身份與精神活力重建的契機(jī)，也可以是歷史自省與守護(hù)意識(shí)的鏡像。謝宗玉的湖湘文化尋根之所以獨(dú)特，正在于他將地方文化史的回溯，與當(dāng)下公共的呼喚融為一體，即在歷史的清醒認(rèn)知中去把握未來(lái)，使湖湘文化在歷史與現(xiàn)實(shí)之間獲得地域文化的主體性。

這種建設(shè)性、生成性的“尋根”視角，并不僅限于對(duì)文化淵源的抽象追問(wèn)，也體現(xiàn)在對(duì)具體歷史現(xiàn)象的剖析與闡釋之中。湖湘近代人才如群星薈萃。自晚清至民國(guó)，湖南涌現(xiàn)出大量政治、軍事和文化精英。從曾國(guó)藩、左宗棠到蔡鍔、黃興，再到毛澤東、蔡和森、楊開(kāi)慧等，湖南集群式人才的出現(xiàn)，不僅是社會(huì)史與政治史的熱點(diǎn)，也是文化散文作家鐘愛(ài)探索的題材。謝宗玉的散文《名山大麓下的湖湘本色》以此為切入點(diǎn)，通過(guò)比較史實(shí)、數(shù)據(jù)，分析制度史和剖析人物個(gè)案，把湖湘近代的人才崛起解釋為多因素共同作用的結(jié)果。隨著人口的遷移和人口數(shù)量的增加，南北分闈的科舉制度改革，岳麓書院對(duì)學(xué)子的包容、開(kāi)放性和嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)，為湖湘士人群體崛起奠定了根基。這里，謝宗玉實(shí)際上是把岳麓書院的教學(xué)理念與儒學(xué)政治目的直接關(guān)聯(lián)，顯示他對(duì)“文以載道、學(xué)以致用”傳統(tǒng)的認(rèn)同與重估。與此同時(shí)，謝宗玉還發(fā)現(xiàn)了湘軍開(kāi)辟的另一條入仕之路，就是通過(guò)立軍功來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的人生抱負(fù)。并且以事實(shí)為基礎(chǔ)，兼具分析與判斷，把思想史和制度史有效連接起來(lái)，用古典思想解釋近代社會(huì)變遷，對(duì)“道法源脈”的探賾，以理解湖湘文化的內(nèi)在生命力和持久影響力。這既是湖湘精神的文化回溯，也是一種文化自覺(jué)的表達(dá)。

綜上可見(jiàn)，無(wú)論是追溯岳麓書院的儒釋淵源，還是探析近代湖湘人才的集群崛起，謝宗玉的文化散文都以歷史為經(jīng)緯，思辨為網(wǎng)，將地域文化的精神源頭與當(dāng)下社會(huì)的價(jià)值關(guān)切編織在一起，在文化尋根中熔鑄文化自覺(jué)的寫作追求。

二、精神自守：文人風(fēng)骨與生命詩(shī)話

湖湘文化自上古的稻作文化，青銅冶煉技術(shù)，荊楚遺風(fēng)發(fā)展延綿至今，孕育出了一批兼具思想深度與實(shí)踐擔(dān)當(dāng)?shù)娜宋?。其核心特質(zhì)并非抽象的文化符號(hào)，而是通過(guò)歷代湖湘人物的生命實(shí)踐不斷沉淀下來(lái)?！肚晗腋琛返摹叭宋镲L(fēng)骨”篇書寫的人物可以分為兩類：一類是出自湖湘本土的文學(xué)家、政治家等，如王夫之、曾國(guó)藩、歐陽(yáng)厚均等；另一類是寓湘人物，如陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、岳飛、辛棄疾、文天祥等。前一類人物是湖湘文化的精神母體，他們的風(fēng)骨直接源自湖湘的歷史傳統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)。后一類人物雖然籍貫不在湖南，但他們的精神在湖湘山水與人文場(chǎng)域中被放大、延續(xù)甚至轉(zhuǎn)化。謝宗玉通過(guò)這兩類人物的書寫，將個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)、歷史境遇與地域文化相交織，構(gòu)成一部可閱讀、可感知、可反思的湖湘精神譜系。

陶侃、杜甫、韓愈、柳宗元、劉長(zhǎng)卿、岳飛、辛棄疾、文天祥、王夫之等之所以受到謝宗玉的關(guān)注，并被置于湖湘文化敘事中。不僅因?yàn)樗麄兪呛婢窈椭腥A文脈的代表，更在于當(dāng)下社會(huì)人文精神的失落已成為不可回避的問(wèn)題。早在20世紀(jì)90年代，王曉明等學(xué)者對(duì)人文精神等的討論就已經(jīng)出現(xiàn)端倪，他們的大討論“對(duì)于文學(xué)的態(tài)度體現(xiàn)了一類與歷史和傳統(tǒng)密切相關(guān)的、堅(jiān)守文學(xué)精英立場(chǎng)和啟蒙立場(chǎng)的知識(shí)分子的文人心態(tài)”。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的變革在一定程度上激化了文學(xué)的危機(jī)。

20世紀(jì)90年代的自由競(jìng)爭(zhēng)、商品、資本等因素，帶來(lái)的是大眾文化的全面侵襲。經(jīng)濟(jì)體制改革的陡然轉(zhuǎn)變，對(duì)作家們來(lái)說(shuō)儼然是一次認(rèn)知的刷新。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，發(fā)表的平臺(tái)和門檻被徹底打破，文化話語(yǔ)權(quán)向網(wǎng)絡(luò)新媒體彌散。文化精英在傳播媒介的變革之中，一方面不斷適應(yīng)新的傳媒環(huán)境，另一方面則要探索新的話語(yǔ)言說(shuō)方式，以應(yīng)對(duì)不斷削弱的穩(wěn)定身份與文化主體性。傳統(tǒng)人文精神的失落不僅是經(jīng)濟(jì)體制改革帶來(lái)的市場(chǎng)邏輯，也是傳播方式和話語(yǔ)方式的改變，在此種情況下審美趣味和取向都發(fā)生相應(yīng)變化。而文化精英面對(duì)此種變化應(yīng)接不暇，一方面渴望召喚其身份確認(rèn)的途徑和工具，另一方面又負(fù)擔(dān)著信仰缺失中的道德倫理責(zé)任。在此種背景下，謝宗玉對(duì)歷史人物的再書寫，是一次頗具宣言式的寫作，他沒(méi)有采取獵奇和符號(hào)化的方式簡(jiǎn)化歷史人物的某一面，而是通過(guò)歷史事件、詩(shī)話的敘述，還原歷史場(chǎng)景，凸顯湖湘文化中的人文風(fēng)骨與精神氣質(zhì)。他以學(xué)者和作家的雙重身份，捍衛(wèi)歷史人物蘊(yùn)含的豐富文化意蘊(yùn)和人格價(jià)值，而非塑造成供資本消費(fèi)的文化快餐。

王夫之身處明清鼎革之際，親歷山河變色與文化震蕩。在亂世之中，他以堅(jiān)韌的“守”回應(yīng)歷史的“變”，他沿襲莊老之學(xué)守柔謙下，以氣節(jié)自守、以孤貞為傲，他與顧炎武、屈大均等人一起影響了整個(gè)文壇。他的堅(jiān)守頗具有象征意味，不僅是政治立場(chǎng)上的不妥協(xié)，更是文化認(rèn)同上的自我固守。謝宗玉的散文《王夫之：六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面》寫：陶澍的楹聯(lián)“天下士，非一鄉(xiāng)之士；人倫師，亦百世之師”，“將王夫之奉為人倫道德楷模”。確實(shí)如此，放眼歷史長(zhǎng)河，王夫之的人品氣節(jié)可謂典范。他不因外部權(quán)勢(shì)而動(dòng)搖，以隱居著書立說(shuō)的方式拒絕新朝的征召，將全副身家性命都投注于思想著述之中。作為典型的儒家士大夫形象，他的守不是死守，比如在古之禮儀等方面他并不墨守成規(guī)。他在學(xué)問(wèn)中守的是天下社稷，守心中之道。恰恰正是這種“以學(xué)立身”“以道立命”的姿態(tài)，為后來(lái)的譚嗣同等人提供了思想啟迪。

如果說(shuō)王夫之為湖湘文人的精神自守奠定了思想基礎(chǔ)，那么歐陽(yáng)厚均則在教育實(shí)踐中將湖湘精神內(nèi)化為人格塑造的日常功課。歐陽(yáng)厚均作為晚清岳麓書院的山長(zhǎng)，他延續(xù)了湖湘學(xué)風(fēng)。“曾國(guó)藩、胡林翼、江忠源、李元度等主要平亂將領(lǐng)”都是他的門生。散文《羅典、歐陽(yáng)厚均及曾國(guó)藩的師生情》中，謝宗玉強(qiáng)調(diào)了歐陽(yáng)厚均“以身為范”。在課堂上，歐陽(yáng)厚均既重經(jīng)史之訓(xùn)，也不忽視學(xué)子的品格與志向；在科舉功利化的環(huán)境中，他堅(jiān)守教育的獨(dú)立價(jià)值，不以培養(yǎng)升官發(fā)財(cái)?shù)牡擉紴槟康模且匝普T、砥礪心智為使命。歐陽(yáng)厚均對(duì)曾國(guó)藩的鼓勵(lì)與期許，不僅改變了后者的自我認(rèn)知，也鑄就了他日后霸蠻任俠、敢為人先的人格定力。在歐陽(yáng)厚均這里，師生之間的文脈精神傳承，讓湖湘文人風(fēng)骨得以在血脈和心性中延續(xù)。曾國(guó)藩面對(duì)太平天國(guó)的戰(zhàn)亂，在屢敗屢戰(zhàn)中保持了極高的自省能力，在外部壓力與內(nèi)部困境的交織中，始終不放棄對(duì)自我道德的修正。

相比湖湘本土成長(zhǎng)起來(lái)的文人、政治家等，流寓湖南的文人、政治家、軍事家則是更為多元的存在。比如從卑微出身到位極人臣的陶侃，晚年流寓湖南的國(guó)民詩(shī)人杜甫，還有不得不提及的岳飛、辛棄疾、文天祥等。

謝宗玉的散文《杜甫：四時(shí)麓山疾采薇》試圖在歷史與人生的對(duì)照中，重建一幅晚年杜甫的精神畫像。他打破了慣常對(duì)于杜甫晚年憂國(guó)憂民、窮困潦倒的思維定式，而把杜甫放置在具體的日常生活情境中。散文以詩(shī)入史，以分析杜甫的《江南逢李龜年》為切口，勾勒中唐的余暉與亂世的落寞，讓人仿佛置身于公元770年的長(zhǎng)沙春景之中。此時(shí)的杜甫內(nèi)心平和、豁達(dá)、坦然，這恰恰是“精神自守”的另一種表現(xiàn)：不因世道崩壞而喪志，也不因個(gè)人沉浮而改節(jié)，在亂世中也能找到精神內(nèi)在的秩序和審美的持守。在謝宗玉的筆下，杜甫晚年在長(zhǎng)沙的生活，有了更豐富的面向，即并非一般學(xué)者所說(shuō)的有皈依佛門之志，而是一種隱居的生活狀態(tài)。杜甫的詩(shī)《岳麓山道林二寺行》中那種近乎“歸去來(lái)兮”的喜悅就是明證。杜甫能在“老病愁窮”中寫出閑適詩(shī)句，用詩(shī)歌的感受力與意象化語(yǔ)言，為生命低谷賦予審美價(jià)值，是文人將精神自我安頓在審美秩序中的典型，即所謂詩(shī)化生命。詩(shī)歌不只是文學(xué)作品，也是杜甫生命經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。謝宗玉的寫法，將杜甫在岳麓山、橘子洲的詩(shī)作與他的人生狀態(tài)相對(duì)應(yīng)，使詩(shī)歌成為其精神自守的憑證。這種處理與陳寅恪的“詩(shī)史互證”相通。早在《詩(shī)經(jīng)》的闡釋過(guò)程中，已經(jīng)存在詩(shī)歌闡釋的范式，即“詩(shī)歌與詩(shī)人之間的解釋循環(huán)”。但謝宗玉更強(qiáng)調(diào)情感的溫度與場(chǎng)景感，把詩(shī)、史轉(zhuǎn)化為可以觸摸的生命敘事，有散文的韻味與感染力。

相比杜甫，謝宗玉筆下的陶侃是一個(gè)在亂世中堅(jiān)持操守、審時(shí)度勢(shì)、恪守本心的典型人物。散文《陶侃：荒天展翼任翱翔》反復(fù)呈現(xiàn)他在關(guān)鍵時(shí)刻的取舍，有機(jī)會(huì)問(wèn)鼎天下卻懂得進(jìn)退，既能借勢(shì)爭(zhēng)權(quán)卻選擇守德避嫌。陶侃在權(quán)力與欲望的誘惑中保持名節(jié)，是精神自守的典型體現(xiàn)。陶侃的籍貫雖不是湖南，卻長(zhǎng)時(shí)間在湖南做官、生活。謝宗玉將陶侃置于湖南地域的文化坐標(biāo)之中，提及他在岳麓山的“杉庵”寓居。更不必說(shuō)陶侃平定了湘楚之亂、構(gòu)筑長(zhǎng)江防線，保全湖湘儒學(xué)道統(tǒng)等等事跡，湖南地方上流傳著關(guān)于他的各種傳說(shuō)，還修建專門的廟宇祭祀。這些都說(shuō)明陶侃與湖南文化精神有著緊密的聯(lián)系。謝宗玉的寫作在記述陶侃的史實(shí)之外，還將歷史敘述、地方文化記憶與個(gè)人在場(chǎng)體驗(yàn)交織在一起，形成“歷史”“地理”“人物”交融的文化散文結(jié)構(gòu)，為歷史人物陶侃注入溫度與空間感，讓陶侃的精神引起讀者的情感共鳴。

謝宗玉散文集里《岳飛：八千里路塵與血》《辛棄疾：醉里看劍飛虎營(yíng)》《文天祥：留取聲名萬(wàn)古香》可謂是另一個(gè)譜系，屬于寓湘人物中雖敗猶榮的那一類。從歷史時(shí)期來(lái)看，岳飛、辛棄疾、文天祥分處在南宋的初期、中期和末期，但是他們的命運(yùn)卻遵循著同一個(gè)模式。他們都懷抱恢宏的理想，有著明確的志向，卻遭遇體制性的挫敗。這不是因?yàn)閭€(gè)人能力不濟(jì)，而是來(lái)自權(quán)力和大環(huán)境的壓制。盡管如此，他們以死、以詩(shī)、以戰(zhàn)績(jī)留下不可磨滅的象征，在失敗中守住精神與人格。謝宗玉在這三篇散文的寫作中，采用了較為穩(wěn)定的敘事方法，使它們形成了互文關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)是以史實(shí)為骨，以情感為肉，以文學(xué)作品作精神注腳，以結(jié)局反襯精神高度。謝宗玉的散文在遵循史實(shí)依據(jù)的基礎(chǔ)上，通過(guò)細(xì)節(jié)刻畫讓人物命運(yùn)具象化，如辛棄疾與士兵告別、文天祥獄中從容吟詩(shī)等，進(jìn)而在情感飽滿處輔以人物各自的詩(shī)詞、文賦，如辛棄疾的“醉里挑燈看劍，夢(mèng)回吹角連營(yíng)”成為他精忠報(bào)國(guó)、浩氣長(zhǎng)存的精神寫照。岳飛、辛棄疾、文天祥三人都在失敗或死亡中結(jié)束，謝宗玉的散文也在文章的結(jié)尾處反復(fù)強(qiáng)調(diào)他們的精神氣節(jié)，如人間清風(fēng)，后世長(zhǎng)存。

值得注意的是，湖湘文化的源頭有一股悲劇意蘊(yùn)。無(wú)論是上下求索而無(wú)悔的屈原，還是“去留肝膽兩昆侖”的譚嗣同。從世俗上來(lái)看，他們的遭遇是個(gè)體的悲劇。但是他們的“憂患意識(shí)”“悲天憫人”“慷慨赴死”卻成就了湖湘文化的悲劇美學(xué)。湖湘文化對(duì)雖敗猶榮人物的崇敬遠(yuǎn)大于對(duì)僥幸勝利者的歌頌。即使功業(yè)全無(wú)，若人格和道德品行無(wú)損，依然值得尊敬和推崇。謝宗玉對(duì)岳飛、辛棄疾和文天祥的書寫，展現(xiàn)了他對(duì)他們民族氣節(jié)油然而生的欽佩。散文除了寫出為人熟知的歷史主線，即寧為玉碎、不為瓦全、精忠報(bào)國(guó)的悲劇英雄一面，也通過(guò)詩(shī)詞作品與生活場(chǎng)景的穿插敘述，構(gòu)建一種“生命詩(shī)話”的敘事空間。謝宗玉細(xì)讀具體的詩(shī)文，使英雄形象不再是單一的演繹，除了義薄云天、豪氣沖天的粗糲，也有文人的細(xì)膩，這種寫法讓“剛”與“柔”并存，使精神內(nèi)涵更加厚實(shí)。

綜上，謝宗玉所選擇的這些歷史人物皆與湖湘文化精神的共生與融合，他基于作為知識(shí)分子的審美自覺(jué)探索新的文化生產(chǎn)格局，也試圖從這些歷史人物身上尋覓精神追求的共鳴。他作為一個(gè)被湖湘文化孕育的作家，在剖析古人自守的精神，也實(shí)踐著湖湘經(jīng)世致用精神的傳承與堅(jiān)守。

三、文化建構(gòu)：歷史心物的詩(shī)性再生

“歷經(jīng)千年，弦歌不絕”給人的印象是岳麓書院已存在上千年?！罢嫦嗍亲?67年創(chuàng)辦以來(lái)，書院就一直處在毀修之間?！敝x宗玉揭示了這種現(xiàn)實(shí)與想象之間的落差，還原了歷史的雙重面貌。一方面它依附于具體的物質(zhì)遺存與事件；另一方面，它常常又被整合、包裝成一種連貫而宏大的敘事，以符號(hào)化的方式進(jìn)入文化記憶。所以說(shuō)，歷史或文化都是一種文本的敘事方式。

新歷史主義不滿形式主義結(jié)構(gòu)性的分析與闡釋，而主張重新發(fā)掘“歷史意義與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，并不將歷史看成是與現(xiàn)代無(wú)涉的、過(guò)去某一段時(shí)間發(fā)生的事件，而看成是在不斷的連續(xù)與斷裂中，對(duì)當(dāng)代做出闡釋性的啟發(fā)的文本”。岳麓山、岳麓書院等的歷史淵源，歷朝歷代的湖湘人物和寓湘人物的生命際遇，無(wú)一不是可供闡釋的文本。正如薩特所說(shuō)：“散文藝術(shù)以語(yǔ)言為對(duì)象，它的材料自然是可表達(dá)的?！敝x宗玉的《千年弦歌》作為文化散文，在以湖湘文化等歷史資料為書寫對(duì)象時(shí)，他并非僅僅復(fù)述史實(shí)，而是吸納歷史元素，通過(guò)語(yǔ)言的重組和審美轉(zhuǎn)換，對(duì)湖湘文脈進(jìn)行詩(shī)性重構(gòu)，將散落在歷史長(zhǎng)河中的人物、事件與精神氣質(zhì)，編織為一種連續(xù)的文化話語(yǔ)鏈條。這種可行性在于“歷史中仍有虛構(gòu)的元話語(yǔ)，其社會(huì)連續(xù)性的闡釋過(guò)程復(fù)雜而微妙”。謝宗玉的寫法與新歷史主義的觀點(diǎn)契合。文學(xué)的使命不是還原歷史的原貌，而是通過(guò)想象和虛構(gòu)，揭示歷史中最隱秘的矛盾與精神潛流。

在謝宗玉的筆下，朱熹、張拭等并非被當(dāng)作靜態(tài)的史料，而是被置于特定的文化權(quán)力格局與精神傳統(tǒng)之中加以觀照?！吨鞆垥?huì)講：刮一場(chǎng)思想的東風(fēng)》通過(guò)場(chǎng)景化的物質(zhì)細(xì)節(jié)、公共儀式的呈現(xiàn)、私人書札與唱酬詩(shī)的并置，以及把教義爭(zhēng)論戲劇化，再把朱熹、張拭等的情感、生命與制度、話語(yǔ)力量聯(lián)結(jié)起來(lái)，這種寫法不僅強(qiáng)化了朱熹、張栻在湖湘文化譜系中的象征地位，還將“會(huì)講”賦予了超出事件本身的歷史動(dòng)能，被解釋為理學(xué)傳播的全國(guó)性起點(diǎn)?！八鼛缀跤绊懥撕髞?lái)中國(guó)社會(huì)幾百年的儒家思想與社會(huì)意識(shí)形態(tài)”，從而在文本內(nèi)部制造出一種湖湘文化的話語(yǔ)言說(shuō)方式。這種方式使得湖湘精神的傳承邏輯得以在讀者心中形成一種“連續(xù)性”認(rèn)知，即便真實(shí)的歷史過(guò)程存在斷裂和偶然。

因此，《千年弦歌》是一個(gè)依憑歷史文本所建構(gòu)的文化散文集。它試圖在場(chǎng)景再現(xiàn)與想象性建構(gòu)之間找尋平衡。在敘述了湖湘歷史人物的事跡之后，更尋求那些資料背后的意義，參與到對(duì)湖湘文化自我認(rèn)識(shí)的建構(gòu)之中。湖湘文化中的岳麓山是一座歷史的古礦、文化的珍藏。文學(xué)賦予歷史的過(guò)程，本身也在歷史中生成。歷史性文化散文的寫作正在于在當(dāng)下創(chuàng)新性發(fā)展、批判性繼承傳統(tǒng)文化的大潮中賦予文化意義。

蒙特洛斯“歷史的文學(xué)性”的另一面，則是“文學(xué)的歷史性”。社會(huì)系統(tǒng)并非一成不變，而是在個(gè)人與集體的相互作用下不斷被編碼與解碼、建構(gòu)與轉(zhuǎn)化。文本和歷史一直處在不斷互動(dòng)之中。在權(quán)力話語(yǔ)的運(yùn)作下，文學(xué)不僅是審美的、道德的和知識(shí)的，其自律性也不斷受到各種物質(zhì)需求的影響，從而形成新的書寫與閱讀的闡釋框架。文化產(chǎn)品“被歷史決定，也決定歷史”，文學(xué)作品產(chǎn)生于特定的歷史語(yǔ)境、社會(huì)環(huán)境，但也能通過(guò)敘事和修辭來(lái)塑造歷史的感知與記憶。

謝宗玉《千年弦歌》的“江山勝跡”篇傾向于個(gè)人體驗(yàn)的文學(xué)表達(dá)也印證了這一點(diǎn)。比如寫禹王碑，他不僅呈現(xiàn)碑與亭相隔的現(xiàn)場(chǎng)情境，也喚起讀者有關(guān)大禹治水的傳說(shuō)，碑刻文化的歷史感知；寫赫曦臺(tái)，他復(fù)現(xiàn)了朱熹和張拭對(duì)其的贊嘆，將地理景點(diǎn)嵌入了心學(xué)、理學(xué)爭(zhēng)鳴的思想圖景；寫自卑亭，他著意渲染了親臨自卑亭的個(gè)人心情，帶上了近代士人自省與修身的精神氛圍；寫白鶴泉，筆調(diào)抒情悠長(zhǎng)讓自然景觀成了歷代文人詩(shī)意化想象的承載地。這些散文的字里行間保留了遺址的物質(zhì)形態(tài)與歷史人物的足跡，同時(shí)又通過(guò)作者的感官體現(xiàn)與語(yǔ)言選擇，將這些空間轉(zhuǎn)化為帶有獨(dú)特情緒與文化意義的文學(xué)場(chǎng)景。

謝宗玉書寫岳麓山的愛(ài)晚亭、自卑亭、放鶴亭、白鶴泉、禹王碑等背后所維系的不僅是湖湘文化的精神象征，也是具體存在的物質(zhì)遺跡，是湖湘地區(qū)的文化縮影。早年間，謝宗玉的散文集《遍地藥香》書寫了數(shù)十種草木，“通過(guò)草木世界的建立，回到自己實(shí)在的身體”。在某種意義上，草木延伸了謝宗玉的自我，承載著他的心靈世界。無(wú)論是草木，還是岳麓山上的人文勝跡，都是一種“物”。這種“物”也是一種“人”的存在，顯現(xiàn)“人”的品格。

往常對(duì)人的過(guò)度關(guān)注，而忽視了“物”，陷入重人輕物的境地。“人物”依次分開(kāi)解讀，表明“人”和“物”同等重要。謝宗玉在書寫了諸多湖湘風(fēng)云人物之后，將筆墨著眼于岳麓山上的江山盛景、古物遺跡，正是出于“人”必須依托“物”方能獲得更完整敘事支撐的思考。在一些文學(xué)作品中，“物”不僅作為背景存在，還承擔(dān)著關(guān)鍵的敘事功能。羅伯·格里耶的小說(shuō)《橡皮》里，探員多次去商店買的那一塊橡皮擦，這一看似荒誕的細(xì)節(jié)反復(fù)出現(xiàn)，則是提醒讀者修正先前的閱讀印象，重構(gòu)敘事線索?！跋鹌ぁ背蔀闋I(yíng)造不確定、不可靠敘事效果的重要媒介。同樣，海明威《白象似的群山》里反復(fù)出現(xiàn)的“門簾”，并非單純的環(huán)境裝飾。其多次細(xì)微變化與女主人公心理狀態(tài)形成呼應(yīng)。由此可見(jiàn)，“物”在敘事中不僅具備輔助功能，更能成為意義生成與心理表達(dá)的觸發(fā)點(diǎn)。

在湖湘文化的語(yǔ)境中，“物”同樣具有重要的敘事功能。像武陵源、邊城、橘子洲、杜甫江閣等，最初多是通過(guò)文學(xué)書寫進(jìn)入大眾視野，隨后逐漸被現(xiàn)實(shí)化、實(shí)體化。《消失的地平線》中的“香格里拉”也是一個(gè)典型案例，其文學(xué)虛構(gòu)最終以多種形式在現(xiàn)實(shí)生活中得以再現(xiàn)。由此可見(jiàn)，“物敘事”的背后實(shí)則體現(xiàn)出“精神生產(chǎn)推動(dòng)物質(zhì)生產(chǎn)”，從而產(chǎn)生了“超出文學(xué)之外的重要意義?！?/p>

謝宗玉在《千年弦歌》中談到杜甫“江閣”的雛形：“杜甫在長(zhǎng)沙小西門外租了一幢吊腳樓，自名‘江閣’……那時(shí)當(dāng)然只是幾間歪歪趔趔的木屋，跟如今飛檐翹角、金碧輝煌的大閣樓完全無(wú)法相比。”正因杜甫的文化魅力和人格魅力，一座“杜甫江閣”得以在江畔長(zhǎng)久矗立，成為精神與物質(zhì)交融的象征。這種現(xiàn)象與哲學(xué)層面的思考可以互證。陽(yáng)明心學(xué)提出“心外無(wú)物”的說(shuō)法強(qiáng)調(diào)心物感應(yīng)，心和物同為一體，兩者相互感應(yīng)、不可分離的。李克曼亦指出：“中國(guó)文化的永恒并不依附在建筑文物上，而是存于人心。文化的延續(xù)無(wú)法通過(guò)死物的不變不動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，只能體現(xiàn)于一代代人不斷的繼承、遺忘和改變當(dāng)中。白云蒼狗，永恒并非阻止世事的變遷，而是賦予它意義與生命?！?/p>

在李克曼看來(lái)，真正的“永恒”并非對(duì)物質(zhì)形態(tài)的珍視與固守，而是當(dāng)“物”與“人心”發(fā)生契合時(shí)，才有超越時(shí)光的精神意義。如此，謝宗玉的湖湘文化敘事，并不局限于“人”，同樣包含對(duì)“物”的珍視和守護(hù)。岳麓書院幾經(jīng)重修，赫曦臺(tái)等古跡已難以復(fù)原舊貌；自卑亭昔日獨(dú)立道路中央，如今則被高樓與樹(shù)影掩映而顯得低矮。然而“登高必自卑”的古語(yǔ)仍賦予其歷史召喚力。人佇立亭前，自然而然生出瞻仰與敬意。

亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)家的創(chuàng)造與理念相比，隔了三層。他強(qiáng)調(diào)的是“心中之物”，他的這種肯定，則是“物敘事”的根本意義。謝宗玉散文集《千年弦歌》的“物敘事”也是如此，并非是要復(fù)刻和再現(xiàn)那些江山勝跡的輝煌與滄桑，而是讓這些“物”在時(shí)間之外永遠(yuǎn)留存。因“詞語(yǔ)和所指的物之間建立起一種雙重的相互關(guān)系，彼此既神奇地相似，又是能指和所指關(guān)系”，作家對(duì)詞語(yǔ)和修辭的使用，使得每一個(gè)物的含義、物質(zhì)屬性都委身于他，在文本中融為一體。于是文本無(wú)法避免其天然的詩(shī)意，而通過(guò)詞語(yǔ)實(shí)現(xiàn)了物的夢(mèng)想。

謝宗玉《千年弦歌》的文化散文寫作并不是“重現(xiàn)”或者“轉(zhuǎn)化”歷史，而是對(duì)歷史在當(dāng)下如何被感知的再生產(chǎn)。岳麓山的自卑亭、赫曦臺(tái)、白鶴泉等景觀并非因其固有的歷史意義而成為文學(xué)場(chǎng)景，而是謝宗玉借助當(dāng)代語(yǔ)境中的個(gè)人感受、體驗(yàn)與修辭，將其重新語(yǔ)境化。他的文字從來(lái)不是個(gè)體化的感知?dú)v史、觸摸歷史，而是在當(dāng)代建構(gòu)這些物質(zhì)遺產(chǎn)、文化留存的意義。讓它們不只有歷史的溫度，還能夠和當(dāng)代文化語(yǔ)境共同鑄就新的價(jià)值和活力。

四、結(jié)論

地域文化敘事是文化認(rèn)同的重要支點(diǎn)，它通過(guò)文化散文等文類實(shí)現(xiàn)歷史記憶的再生產(chǎn)與文化身份的再確認(rèn)。謝宗玉的《千年弦歌》便是尋根、自守和建構(gòu)的鮮明呈現(xiàn)，既回望湖湘文化的歷史深處，又在文學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中賦予其新的生命。其文化散文的寫作以史實(shí)為根基，通過(guò)對(duì)湖湘文化的細(xì)致追溯，凸顯了其在中華文化版圖中的獨(dú)特貢獻(xiàn)。他將湖湘文化的精神基因與當(dāng)代社會(huì)價(jià)值關(guān)切結(jié)合起來(lái)，在文學(xué)化敘述中完成文化的再詮釋。他通過(guò)物敘事實(shí)現(xiàn)文化景觀的歷史文學(xué)化表達(dá)，為地域文化寫作提供了兼具思想深度與審美價(jià)值的新范式。

作者單位：中南大學(xué)人文學(xué)院