內(nèi)容提要 從當(dāng)代生生美學(xué)的角度解讀中國美學(xué)史，可以將基于傳統(tǒng)生生思想的美學(xué)稱為“中華傳統(tǒng)生生美學(xué)”。明體達(dá)用、明體觀生的哲學(xué)思維范式促成了以體觀生的審美機(jī)制，即體道養(yǎng)氣修心識(shí)仁以觀生，所觀之生具體呈現(xiàn)為生物氣象、生意、生氣、生機(jī)、生趣、生態(tài)、生動(dòng)等。以生生的體用論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“觀天地生物氣象”“萬物之生意最可觀”為代表的系列命題，以生意、生機(jī)等為代表的生生審美范疇，共同構(gòu)成了中華傳統(tǒng)生生美學(xué)的話語體系，對(duì)中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)自主知識(shí)體系構(gòu)建具有重要意義。

關(guān)鍵詞 生生美學(xué)；明體達(dá)用；以體觀生；生態(tài)美學(xué)

“生生美學(xué)”是我國學(xué)者在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)過程中提出的一種美學(xué)形態(tài)，也就是以生生之道為本體，以生生之德為價(jià)值定向，以天地大美為審美理想的美學(xué)形態(tài)。這就是說，生生美學(xué)是以中華生生哲學(xué)為理論資源的當(dāng)代美學(xué)形態(tài)，是我國學(xué)者積極參與國際生態(tài)美學(xué)建構(gòu)過程中提出的中國智慧和中國方案，集中體現(xiàn)了中華美學(xué)精神在當(dāng)代的傳承與創(chuàng)新。站在當(dāng)代生生美學(xué)的高度反觀中國美學(xué)史，我們可以將中國美學(xué)史上基于生生思想的美學(xué)稱為“中華傳統(tǒng)生生美學(xué)”。對(duì)其審美機(jī)制的揭示，有助于我們理解生生審美的理論邏輯；對(duì)其話語體系的總結(jié)，則有助于我們構(gòu)建中國生態(tài)美學(xué)自主知識(shí)體系。

一 生生的體用論

中華生生哲學(xué)可以比較明確地發(fā)掘出兩種理論形態(tài)，一是宇宙論，二是體用論，二者共同構(gòu)成了中華生生美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。宇宙論主要體現(xiàn)為孔子的天生論、老莊的道生論、周敦頤的太極生論、張載的氣生論等。學(xué)術(shù)界對(duì)此多有論述，本文從略，這里重點(diǎn)探討生生的體用論。究其實(shí)質(zhì)而言，體用論就是宋初胡瑗所說的“明體達(dá)用之學(xué)”，其理論原型是人的形體及其功用。朱熹曾經(jīng)揭示過這個(gè)理論奧秘，他說：“如這身是體；目視，耳聽，手足運(yùn)動(dòng)處，便是用。如這手是體；指之運(yùn)動(dòng)提掇處便是用?！蔽覀兘裉旖?jīng)常使用的“身體”這個(gè)詞語，在古代哲學(xué)文獻(xiàn)中經(jīng)常分解為“身”與“體”，朱熹所言“這身是體”命題表明：身是本體，而身體的組成部分及其功能便是用。朱熹又用“身體”說及其衍生的“體用”論來解釋生生哲學(xué)，他說：“此身是體，動(dòng)作處便是用。天是體，‘萬物資始’處便是用。地是體，‘萬物資生’處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用?！敝祆涓鶕?jù)人體及其功用推論天地之體及其功能，將天體之用解釋為“萬物資始”，將地體之用解釋為“萬物資生”，初步完成了體用論生生哲學(xué)，也就是生生的體用論，為生生美學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

就中國哲學(xué)史的發(fā)展歷程來說，先秦的宇宙論及其涉及的“本”“用”等概念提示了體用論的雛形，魏晉王弼的本末、一多論推動(dòng)體用論走向成型，隋唐佛學(xué)豐富的體用論建立了明確的體用論思維模式，北宋程頤的“體用一源，顯微無間”命題則標(biāo)志著體用論的成熟與確立。由于對(duì)本體的理解不同，古代主要形成了三種體用論學(xué)說，即道體論、氣體論、心體論。這三種學(xué)說都隱含著仁體論的雛形，所以我們將仁體論列為第四種。

將道視為本體，就形成了道體論?！墩撜Z·子罕》記載過“子在川上曰”的事件，程頤從生生體用論的角度進(jìn)行闡釋，明確提出了“道體”說：“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運(yùn)乎晝夜，未嘗已也?！弊匀唤绲囊磺凶兓?，特別是“物生而不窮”，都是“道體”發(fā)用流行的體現(xiàn)，程頤稱之為“與道為體”。朱熹繼承程頤此說進(jìn)一步發(fā)揮道：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無毫發(fā)之間斷也?！彼^“天地之化”無疑指天地化生萬物，朱熹將這種生生不息的自然現(xiàn)象稱為“道體之本然”，表達(dá)了明確的道本體生生論。朱熹對(duì)道體情有獨(dú)鐘，所編《近思錄》第一卷專論“道體”，匯集了當(dāng)時(shí)道體論的重要文獻(xiàn)。

氣體論的代表是王夫之。他強(qiáng)調(diào)即體即用，體用不離，是對(duì)程頤體用論的進(jìn)一步深化。王夫之說：“體用相函者也?！w以致用，用以備體?！庇终f：“體者所以用，用者即用其體。”正是在這樣的體用論框架中，王夫之探討了生生哲學(xué)，也就是從體用關(guān)系來看“生”，提出了“有體生用”命題。他說：“乾、坤有體則必生用，用而還成其體?！鼻ぶ柑斓兀兑讉鳌吩缇椭v過“天地之大德曰生”，只不過是從宇宙論的角度講的；王夫之則明確提出乾坤有體，而有體則必生用，這就為生生奠定了體用論基石。

心體論的代表是王陽明，他明確提出“至善是心之本體”，重點(diǎn)探討了心本體的功用即知，他說：“知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！比绻凑阵w用論的框架來仔細(xì)體會(huì)，王陽明所說的“知是心之本體”這句話并不完備，應(yīng)該補(bǔ)充為“知是心之本體之用”，因?yàn)樵趯ⅰ爸辽啤贝_定為心本體的同時(shí)，不應(yīng)該再講“知”是心本體；更何況在中國古代哲學(xué)中，“知”永遠(yuǎn)都是在講心的功能，包括認(rèn)知、體知等等，其內(nèi)容可能是對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，但更多則是對(duì)于道德倫理的認(rèn)識(shí)，即王陽明所說的良知：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！边@里所說的“靈覺”是對(duì)于心體特性的說明，是心體得以發(fā)用的前提。綜合以上論述，我們可以將王陽明的心體論所隱含的體用論歸納如下：心以至善為體，以良知為用。除此之外，王陽明又將“誠”視為心之本體，提出了“求復(fù)其本體，便是思誠的工夫”這樣的命題，從而明確地貫通了體用論和工夫論。簡言之，王陽明揭示了心體的靈覺特性以及復(fù)得本體的工夫，開啟了黃宗羲所說的“心無本體，工夫所至，即其本體”命題，體用論與工夫論得以貫通。

最后是仁體論。宋代程門仁學(xué)明確“以生釋仁”，由仁之體、仁之用，衍生出生之體、生之用，由此成為生生審美論的哲學(xué)基石，直接催生了一系列生生審美思想范疇。程顥《識(shí)仁篇》寫道：“醫(yī)書言手足痞痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟(jì)眾’，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁，可以得仁之體?！边@段話在提到“功用”之后落腳到“仁之體”，暗示了體用論框架。所謂“體”就是“仁者以天地萬物為一體”之“體”，程顥又將之簡稱為“仁之體”，能夠通過功夫修養(yǎng)而獲得“仁體”的人就是“仁者”，其最高境界者就是“圣”，其“功用”就是“博施濟(jì)眾”。因此，程顥這段話的核心議題是仁之體用，即仁體之功用。當(dāng)程顥以“生”來解釋“仁”的時(shí)候，這個(gè)模式就自然變成了生生哲學(xué)的體用模式。程顥明確將“識(shí)仁”擴(kuò)充為“識(shí)得仁體”：“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培?！边@句話可以理解為養(yǎng)成“仁體”的兩步：一是識(shí)得自己實(shí)有，二是義理栽培。而“學(xué)者”最終的目的是成為“仁者”，程顥提出：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。……此道與物無對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用?！边@表明，程顥提醒“學(xué)者”（學(xué)仁者）應(yīng)該按照“體用”模式來“識(shí)”：就“體”而言，學(xué)習(xí)者要體會(huì)到“渾然與物同體”的境界；就“用”而言，學(xué)者要達(dá)到“天地之用”那種意義上的“大用”?！疤斓刂谩敝v的是天地的生生功能，即《易傳》所言“天地之大德曰生”命題所揭示的生生功能；盡管人并不能真的像天地那樣化生萬物，但人能夠“參天地化育”——具有仁體的人會(huì)根據(jù)自己的價(jià)值意識(shí)主動(dòng)地“參天地化育”。從這個(gè)意義上來說，人通過“參天地化育”而與“天地參”需要一個(gè)前提條件，那就是養(yǎng)成仁體：只有有了仁之“體”，才會(huì)有生生之“用”。這就是程顥在體用論框架中以生釋仁的內(nèi)在邏輯。

黃宗羲在提出“心即氣”的同時(shí)，還提出了“盈天地間皆氣”與“盈天地間皆心”兩個(gè)命題，而且還將之與“道體”貫通。他說：“盈天地間皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中?！蚱埞し蛑?，不離此心，則萬殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也。”這段話不但貫通了心、氣、道體，而且貫通了本體論與工夫論，具有重要的理論價(jià)值。

上述體用論都涉及生生問題，所以我們將之稱為生生的體用論。這種哲學(xué)范式就是生生審美機(jī)制的哲學(xué)基石。

二 明體達(dá)用、以體觀生：生生審美的生成機(jī)制

宇宙論體現(xiàn)了天人之學(xué)的要義，即法天以成人；體用論則體現(xiàn)了境界論和功夫論的要義，即明體以達(dá)用。宋神宗一次問胡瑗的門徒劉彝：胡瑗與王安石孰優(yōu)？劉彝對(duì)曰：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文……國家屢朝取士，不以體用為奉，而尚聲律浮華之詞，是以風(fēng)俗偷薄。臣師當(dāng)寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生?！边@是面對(duì)皇帝的政論，所以劉彝主要從政治哲學(xué)的角度解釋體、用，比如他以“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者”為體，以“詩書史傳子集，垂法后世者”為其文，以“舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者”為其用。劉彝的這些解釋并不準(zhǔn)確，而且還在體用之間嵌入了另外一個(gè)元素“文”。但劉彝的回答所透露的學(xué)術(shù)信息卻是非常重要的，那就是“以體用為奉”，倡導(dǎo)“明體達(dá)用”，不但表明體用論在北宋正式確立，而且明確了其理論取向——以“明體”為前提的“達(dá)用”。

就本文的主旨而言，明體的目的當(dāng)然也是為了達(dá)用，而且是達(dá)生生審美之用。我們不妨借鑒古代的觀物學(xué)說將上文所論四種本體概括為一個(gè)基本句式，即“以體觀之”——四種體在發(fā)用時(shí)形成四種觀的角度。當(dāng)“之”是抽象的義理（思想觀念、倫理意識(shí)）時(shí)，觀物論就是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論；當(dāng)“之”是具象的事物（本體的感性顯現(xiàn)）時(shí)，今天意義上的審美便發(fā)生了，觀物論就從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論變成了審美論，生生審美的機(jī)制便由此得以揭示，生生美學(xué)的語法由此確立。

“觀”是中國哲學(xué)的核心范疇之一，《周易》、老莊、邵雍等都有論述。比如，邵雍提出：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也?！ト酥阅芤蝗f物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！”邵雍把莊子的以道觀物說發(fā)展為以物觀物，隱含的思想是破除我執(zhí)（即人類中心偏執(zhí)）而把事物當(dāng)作事物本身來看，其精神實(shí)質(zhì)其實(shí)與莊子一致，盡管措辭不同。綜合莊子和邵雍的觀物論，我們提出“以體觀之”（即用體觀物）命題——站在本體的高度來觀看萬物。

從邏輯上來說，“以體觀之”可以分別對(duì)應(yīng)上文所論的道、氣、心、仁等四種本體，可以推導(dǎo)出以道體觀之、以氣體觀之、以心體觀之、以仁體觀之。道與氣側(cè)重講客體（世界），心與仁側(cè)重講主體（人）。作為主體的人具有心和仁，可以通過體道、養(yǎng)氣等功夫達(dá)到與道合一、與氣合一，從而在精神境界的意義上擁有道體和氣體；而仁之端本來就是惻隱之心，是心的成分之一，所以仁體最終其實(shí)就是心體。按照“明體達(dá)用”的思路將上述四種本體論貫通概括起來，我們就可以得到如下命題：體道養(yǎng)氣修心識(shí)仁以觀物。最具有生態(tài)意蘊(yùn)的是“以仁體觀之”及其相關(guān)命題，比較充分地揭示了生生審美的生成機(jī)制。

程顥在探討如何養(yǎng)成仁體的時(shí)候，主張?jiān)谌f物中一例看人，表達(dá)了非常明顯的反人類中心意識(shí)。他認(rèn)為，不能過度地強(qiáng)調(diào)人類或個(gè)人的獨(dú)特性、超越性、尊貴性，而是要把人放在天地萬物中同等地看待，這就具有了非常明顯的生態(tài)意蘊(yùn)。他說：“人能放這一個(gè)身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙？”又說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，……人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活?！鼻f子提出“以道觀之，物無貴賤”，邵雍提出“以物觀物”，目的都是為了破除人類偏執(zhí)的“以人觀物”的習(xí)慣性思維方式；與此相近，程顥這兩段話表達(dá)的思想都是讓人放下自己的高傲和偏執(zhí)，把自己放在天地萬物當(dāng)中，“在天地萬物中一般看”“在萬物中一例看”，才能達(dá)到“萬物一體”的境界，也就是養(yǎng)成“仁體”。這就意味著，程顥“仁體”說具有明確的破除人類中心主義的思想取向，在某種程度上可以視為樸素的生態(tài)哲學(xué)。

“身體”在今天是個(gè)合成詞，古代則經(jīng)常將之拆解為“身”“體”，二者的含義也比較相近。在程顥的論述中，“萬物一體”又稱“天地為一身”。他說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”這段話包含著程顥常用的一個(gè)比喻，那就是人的身體及其疾病。古代醫(yī)學(xué)把肢體麻木無所知覺叫作“不仁”，程顥用患病的身體會(huì)出現(xiàn)的“麻木不仁”狀況作比喻，來說明仁者對(duì)于天地萬物之仁。從深層來看，這段話其實(shí)還隱含著另外一個(gè)比喻，那就是將整個(gè)宇宙比喻為一個(gè)最大的“身體”，對(duì)于這個(gè)“大體”而言，“品物萬形為四肢百體”，都是身體的有機(jī)組成部分，就如同人的手足都是人體的有機(jī)組成部分那樣。

程顥借用病理來談?wù)撜芾淼恼撌鲞€有不少，對(duì)其門徒產(chǎn)生了較大影響。據(jù)《朱子語類》等書所引，程門弟子謝良佐論仁有以下說法：“‘博施濟(jì)眾’，亦仁之功用。然仁之名，不于此得也?！河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人’，亦非仁也，仁之方所而已。知方所，斯可以知仁。猶觀‘天地變化，草木蕃’，斯可以知天地之心矣?！边@里講的“仁之功用”，與程門另外一名高足楊時(shí)的話正好構(gòu)成體用論關(guān)系。求仁之說出于《論語·述而》“求仁而得仁”一語，楊時(shí)接過這個(gè)話頭說：“學(xué)者求仁而已，行則由是而之焉者也。其語相似無足疑者。世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類，孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體未嘗言故也。要當(dāng)遍觀而熟味之，而后隱于心而安，則庶乎有得，非言論所及也?！笨组T學(xué)說特別重視仁，但何謂仁？如何求仁而得仁？孔子盡管也多次論及仁，但對(duì)這兩個(gè)核心問題并無清晰說明，以至于后人將“博愛自愛”視為仁。楊時(shí)不同意這種看法，認(rèn)為孔子對(duì)其門人多次談?wù)摰娜势鋵?shí)都是“求仁之方”，也就是追求仁的方法與途徑，根本還不是“仁之體”。楊時(shí)明確斷言，孔子對(duì)于“仁之體”還“未嘗言”。從哲學(xué)史的角度來說，這個(gè)論斷是符合事實(shí)的，體用論模式并非孔子明確意識(shí)到并運(yùn)用的思想模式。當(dāng)我們將上面兩段引文合并在一起對(duì)照閱讀的時(shí)候，就不難將楊時(shí)所言“仁之體”與謝良佐所言“仁之功用”結(jié)合起來，從而形成明確的體用論模式。

按照程門仁學(xué)以“生”釋“仁”、倡導(dǎo)仁即生的思路，這個(gè)模式又可以叫作“生之體用”模式。我們這里不妨采用這個(gè)模式來分析上面引用的謝良佐的兩句話：“知方所，斯可以知仁。猶觀‘天地變化，草木蕃’，斯可以知天地之心矣。”《周易》提出：“天地變化，草木蕃，天地閉，賢人隱?！币馑际钦f，如果天地交感變生萬物，那么草木就茂盛；如果天地閉塞，賢人就隱退。謝良佐在談?wù)撊绾巍爸省钡臅r(shí)候引用了這句話并做了發(fā)揮：觀賞天地化生萬物的變化，觀賞草木茂盛地生長，目的都是體察“天地之心”，根本上不像西方自然美學(xué)的景觀模式或風(fēng)景模式那樣，觀賞自然是為了欣賞如畫的美景?！兑捉?jīng)》提出：“復(fù)，其見天地之心乎。”這引發(fā)了后世對(duì)“天地之心”的很多討論，程顥從生生哲學(xué)的角度闡釋這個(gè)命題，明確提出“天地?zé)o心，以生物為心”，極大地突出了天地化生萬物的特性。這種意義上的心既不是一團(tuán)血肉之心，也不是人的意識(shí)之心，而是一種趨向、趨勢。朱子提出的“天地以生物為心”，明顯是對(duì)于程顥思想命題的繼承。王陽明也提出：“大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉?！舱撸谔鞛樯镏?，而在人則為心?！蓖蹶柮髟谔斓厝巳诺目蚣苤嗅尅霸?，認(rèn)為對(duì)于天來說，元就是“生物之仁”，也明顯是對(duì)程顥仁學(xué)的繼承。根據(jù)程顥以降“以生釋仁”思路，“以體觀之”就可以改寫為“以仁體觀生”，中華生生審美的生成機(jī)制就被揭示得更加清楚了，下面討論“生意”的時(shí)候?qū)⑦M(jìn)一步揭示這一點(diǎn)。

除了程顥一脈之外，明確貫徹“明體以達(dá)用”理論旨趣的還有王夫之。王夫之在倡導(dǎo)道體論時(shí)，用體用論模式來改造宇宙論中的天生論和道生論，最為明顯地反映了體用論對(duì)宇宙論的批判超越。他說：“夫道之生天地者，則即天地之體道是已。故天體道以為行則健而乾，地體道以為勢則順而坤，無有先之者矣。體道之全，而行與勢各有其德，無始混而后分矣?！崩献诱J(rèn)為道生天地，但對(duì)如何生卻語焉不詳。王夫之則從體用論的角度來闡釋生，將生解釋為“體”：從天地的角度來看道之生天地，那就是“天地之體道”?！吨芤住肥琢星ざ?，對(duì)應(yīng)天地，并言天行健而地勢坤。王夫之對(duì)此闡釋說，天通過“體道”而獲得了健性，地通過“體道”則獲得了順勢。這樣一來，道生天地這個(gè)宇宙論命題，就被王夫之改造為天地從道那里獲得了健性與順勢。這個(gè)“以體解生”的思路有效地貫通了體用論與生生哲學(xué)，促使我們從“生”的角度來理解“體”。

“以體解生”更加明確地體現(xiàn)在王夫之的如下一段話中：“天無自體，盡出其用以行四時(shí)、生百物，無體不用，無用非其體?！笨鬃诱f過天無言而四時(shí)行、百物生的話，王夫之則從體用論的角度來闡釋，認(rèn)為天雖然沒有其自身的本體，但其用卻在于“行四時(shí)生百物”。這是對(duì)孔子思想的重要推進(jìn)。王夫之的最高目標(biāo)是“體道之全”，那么，天地之外，還有誰能夠做到這一點(diǎn)呢？王夫之沒有明言?？紤]到《周易》的天地人三才這個(gè)框架，講完天地之后自然應(yīng)該講人，所以，從理論邏輯上來說，能夠“體道之全”的只能是天地二才之外的另外一才，即人；古人常說的一系列特異之人如圣人、真人、大人、至人、神人等，其實(shí)都是“體道之全”之人的別稱，也就是達(dá)到了天地境界、能夠?yàn)槠胀ㄈ颂峁┤烁裥摒B(yǎng)典范的人。從中國古代人生境界論的角度來說，最高的精神境界的確就是“體道之全”：人通過體道之全而獲得心靈本體，其活動(dòng)就是心靈本體之發(fā)用流行——體用論的精髓其實(shí)正在這里。

正是從這里出發(fā)，我們開始接觸審美問題，因?yàn)閷徝阑顒?dòng)也是人的本體發(fā)用流行的一方面——在重視體知、體認(rèn)、體會(huì)、體驗(yàn)、體貼、體味、體悟、身體力行的中國古代哲學(xué)中，審美甚至是非常重要的一方面——關(guān)鍵要看我們?nèi)绾卫斫狻皩徝馈?。就本文而言，與當(dāng)今美學(xué)中“審美”這個(gè)范疇最為對(duì)應(yīng)的概念是“觀化”。我們認(rèn)為，古代的觀化論某種程度上就是今天的審美論——體用論與觀化論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，準(zhǔn)確地揭示了中華生生美學(xué)的審美機(jī)制。

王夫之講道之體用，最終目的在于對(duì)用的倡導(dǎo)。《論語·子罕》篇記載孔子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！蓖醴蛑\(yùn)用體用論模式對(duì)孔子臨川慨嘆事件進(jìn)行了詳細(xì)闡發(fā)。他說：“凡言‘體’，皆函一‘用’字在。體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而后有用，惟有道而后有川流，非有川流而后有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用。此亦一義也?！边@段話講得很辯證，王夫之從兩個(gè)不同的序列來闡釋。第一個(gè)序列是遵循上述“天地體道”的邏輯展開：既然天地都可以體道而獲得其性，河流作為天地中的一物，當(dāng)然也可以體道，所以“川流為道之體”。我們這里需要特別注意的是“體”的詞性轉(zhuǎn)化，即由動(dòng)詞轉(zhuǎn)化為名詞：體道之體為動(dòng)詞，表明一種活動(dòng)；而道體之體為名詞，表示一種特性。這就是中國古代體用論產(chǎn)生的奧秘：動(dòng)詞的名詞化，活動(dòng)的特性化。正因?yàn)槿绱?，才?huì)出現(xiàn)“凡言體，皆函一用字在”這樣的理論命題：體的本源就是活動(dòng)，就是發(fā)用。第二個(gè)序列的審美意義就完全凸顯了出來，其要點(diǎn)是“川流以顯道之用”：河流是常見的現(xiàn)象，孔子面對(duì)河水發(fā)出時(shí)間流逝、時(shí)代流轉(zhuǎn)的感慨，正是對(duì)于河水的審美活動(dòng)。與孔子不同，王夫之從流淌的河水中看到的是“道之用”，即道體的發(fā)用流行——不可見的道體通過可見的流水顯現(xiàn)出來。這讓我們很容易聯(lián)想到黑格爾著名的美的定義：“美就是理念的感性顯現(xiàn)。”

就觀水而言，孔子之后的孟子講過一段同樣著名的話，能夠更加清楚地揭示中國古代山水審美的奧秘。孟子曰：“孔子登東山而小魯，登太山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾?！泵献舆@里三次重復(fù)的“觀”，都與今天的“審美”很接近。按照這種思路我們完全可以說，王夫之所說“川流以顯道之用”是“觀”的結(jié)果，而“觀”的主體則是“體道之全”者。這就從審美對(duì)象（天地萬物）、審美方式（觀）和審美主體（體道者）三方面揭示了體用論的審美意義。

“觀”的重要性首先體現(xiàn)在《周易》中?！吨芤住は缔o下》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”一連三個(gè)“觀”字，解釋了卦象建構(gòu)的途徑，仰觀俯觀、觀物取象此后成為中國美學(xué)最基本的審美模式。值得注意的是，《周易》在講“觀”的同時(shí)也講“感”：“《易》無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。”“感而遂通”與觀物取象一道，共同塑造了中國人的審美活動(dòng)，而其前提則是像圣人那樣“極深而研幾”——從體用論框架來說，就是體道之全以養(yǎng)成心本體，然后用心本體發(fā)用來觀賞天地萬物所體現(xiàn)的化機(jī)。

程頤明確地將“感”與“觀”聯(lián)系起來?！吨芤住分v：“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！背填U對(duì)此解釋說：“既言男女相感之義，復(fù)推極感道，以盡天地之理、圣人之用。天地二氣交感而化生萬物，圣人至誠以感億兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。觀天地交感化生萬物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也?！蹦信喔?、相交合而生育，人類由此得以繁衍生息——這種最樸素的現(xiàn)象被先哲用作隱喻，用來解釋天地萬物的化生，《易經(jīng)》所言“天地絪缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”最為明確地揭示了這種類比思維，程頤所言“交感”最為精到。王夫之也明確地將“感”與“觀”聯(lián)系起來，他在體用論框架中闡釋《周易》的“感而遂通”時(shí)說：“故善言道者，由用以得體；不善言道者，妄立一體而消用以從之?！松o’以上，既非彼所得見矣，偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強(qiáng)命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣，則何如求之‘感而遂通’者，日觀化而漸得其原也？”王夫之將這段話稱為“言道者之大辨”，表明他對(duì)此高度重視。在“感而遂通”的基礎(chǔ)上進(jìn)而“觀化得原”，就成了中華生生美學(xué)體用論的內(nèi)核。

王夫之還明確提出了“生生之仁”這個(gè)命題。他批評(píng)程顥“雞雛觀仁”之說“未為周遍”，批判佛學(xué)和法家“執(zhí)其固然，忘其所以然，而天下之大本不足以立；以成為始，以得為德”，導(dǎo)致“生生之仁不著”。這樣一來，由程顥開啟的“以生釋仁”思想，終于促成了“生生之仁”命題的提出。古人按照“體用一源、顯微無間”“觀化得原”思路，提出了一系列與“生生之仁”相關(guān)的范疇，將具體事物視為仁本體之用、之顯、之化，從而組成了中華傳統(tǒng)生生美學(xué)的范疇體系。

三 以體觀生的具體化：生生審美的系列范疇

上文將中華傳統(tǒng)生生審美的機(jī)制概括為“明體達(dá)用，以體觀生”——本體之功用在于能觀，所觀者為“天地交感化生萬物之理”。那么，當(dāng)一個(gè)人達(dá)到了明體達(dá)用的精神境界，遵循以體觀生的思路，面對(duì)天地萬物進(jìn)行審美欣賞時(shí)，他/她所觀的又是什么呢？與一般的審美對(duì)象不同，生生審美所觀的內(nèi)容是具體事物體現(xiàn)出來的生物氣象、生意、生機(jī)、生氣、生趣、生態(tài)、生動(dòng)等，生生審美的系列概念范疇由此產(chǎn)生。下面分而述之。

第一，生物氣象?！吨杏埂返诙略?jīng)提出：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！边@里的“生物”是一個(gè)動(dòng)賓詞組，意思是化生萬物或生育萬物。宋明理學(xué)經(jīng)常使用這個(gè)詞語，比如周敦頤說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也?！边@無疑是對(duì)于《周易》“天地之大德曰生”的發(fā)揮。在這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)上，周敦頤喜歡“綠滿窗前草不除”。據(jù)《二程集》記載，周敦頤不除窗前草，留下青草是為了“觀天地生物氣象”。窗前雜草本來是不受愛見的尋常事物，一般人通常都會(huì)清除；但周敦頤認(rèn)為，小草也是天地生生之仁的體現(xiàn)，與自己具有一體之仁的關(guān)聯(lián)。簡言之，不可見的天地生物之仁，具體體現(xiàn)為可見的尋常事物之氣象，生生審美由此形成。詩論家也用“生物”“成物”來論詩，比如葉燮寫道：“夫自《三百篇》而下，三千余年之作者，其間節(jié)節(jié)相生，如環(huán)之不斷；如四時(shí)之序，衰旺相循而生物、而成物，息息不停，無可或間也。吾前言踵事增華，因時(shí)遞變，此之謂也?！?/p>

第二，生意（生生之意）。既然青草所體現(xiàn)的“生物氣象”猶如“自家意思”，那么，與“生物氣象”最為接近的便是“生意”，即生機(jī)勃勃的意趣或意態(tài)。程顥曾問學(xué)于周敦頤，所以提出了與周敦頤非常接近的觀點(diǎn)?！端卧獙W(xué)案·明道學(xué)案》記載：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟。曰：‘不可！欲常見造物生意?！种门璩匦钚◆~數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意?！背填検录旧硎菍?duì)周敦頤審美事件的重復(fù)，其創(chuàng)新之處則是對(duì)“生意”的強(qiáng)調(diào)：從雜草“見造物生意”，從小魚“觀萬物自得意”。無論雜草還是小魚都是尋常之物，但從生生體用論的立場出發(fā)，程顥卻感受到了非同尋常的意義，集中展現(xiàn)了中華傳統(tǒng)生生美學(xué)“極高明而道中庸”的日常審美活動(dòng)。

上文已經(jīng)提及，程顥明確將“生意”的哲學(xué)底蘊(yùn)揭示為“仁”，開啟了“以生釋仁”的思想取向。他說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！边@就意味著，“觀生意”即“觀仁”。程門高徒楊時(shí)針對(duì)“何以知仁”這個(gè)問題，提出的方法是“體究”孟子所說的“仁之端”，最終獲得“仁之體”。他還提出過求仁過程中不能“分文析字，寸量株較”，正確的途徑是“以身體之，心驗(yàn)之”。他還明確將讀書之法概括為“以身體之，以心驗(yàn)之”。這都是對(duì)于“觀仁”之“觀”的補(bǔ)充，是對(duì)于生生審美機(jī)制的補(bǔ)充和深化。

程顥也討論過文章的生意。他說：“圣人文章，自然與學(xué)為文者不同。如《系辭》之文，后人決學(xué)不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁為之者，或有繪畫為之者，看時(shí)雖似相類，然終不若化工所生，自有一般生意。”程顥以生釋仁的思想深深影響了朱熹，朱熹所提出的“仁是天地之生氣”“仁是生底意思”“只從生意上識(shí)仁”等思想，都是對(duì)于程顥仁學(xué)的繼承。朱熹同時(shí)還繼承了程顥的生意說，他說：“植物雖不可言知，然一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復(fù)悅懌，亦似有知者?！边@雖然是在討論植物是否有知，但植物的“生意”“悅懌”也是人能夠“默見”的。簡言之，植物花卉都是“乾坤造化心”的具體體現(xiàn)。朱熹結(jié)合四季流轉(zhuǎn)對(duì)“生意”做過詳細(xì)說明：“仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也?！边@是將“生意”視為“仁之本體”顯現(xiàn)的最為集中的論述。

朱熹還將生意擴(kuò)展為“生生之意”，他說：“只緣本來都是天地所生，共這根蒂，所以大率多同。圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時(shí)，用之有節(jié)：當(dāng)春生時(shí)‘不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。”這段話具有豐富的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)，也可以說是古代樸素的生態(tài)哲學(xué)。從兩宋開始，“生意”逐漸成為一個(gè)流行的概念，頗為頻繁地出現(xiàn)在詩文和藝術(shù)評(píng)論之中。比如，李衎第一次看到文同真跡時(shí)感嘆不已：“一幅五挺，濃淡相依，枝葉間錯(cuò)，折旋向背，各具姿態(tài)，曲盡生意。”

第三，生氣。中國古人認(rèn)為氣是化生天地萬物的物質(zhì)媒介，因此提出了“生氣”概念，如二程說：“凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本原之理。天地間如洪鐘，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在？天地造化又焉用此既散之氣？其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，是潮退也，其涸者已無也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始。”朱熹也提出“生氣流行，初無間斷”。哲學(xué)上的生氣說很快就滲透到藝術(shù)領(lǐng)域，比如黃公望提出：“山坡中可以置屋舍，山中可置小艇，從此有生氣?！崩顫O批評(píng)有些戲劇詞曲“如泥人土馬，有生形而無生氣”，錢泳曾說他見過的王陽明畫像“凜凜然有生氣”，等等。

第四，生機(jī)。無論是天地、道還是太極，在化生萬物的時(shí)候都有一種神妙莫測的機(jī)制，古人將其化稱為“化機(jī)”或“生機(jī)”?！吧鷻C(jī)”概念被廣泛運(yùn)用到藝術(shù)領(lǐng)域。比如，吳泳《與洪平齋書》說：“某每得郎中書，輒數(shù)日把玩，不能去手。守至，忽遽中復(fù)惠魚兔帖，抉精意于象外，露生機(jī)于畫底，已迥然不肯作世間書?！边@是對(duì)于書法“生機(jī)”的欣賞。王昱《東莊論畫》則提出：“學(xué)畫所以養(yǎng)性情，且可滌煩襟，破孤悶，釋躁心，迎靜氣。昔人謂山水畫家多壽，蓋煙云供養(yǎng)，眼前無非生機(jī)，古來各家享大耋者居多，良有以也?！边@是講繪畫的“生機(jī)”，因?yàn)楫嫾以诋嬌剿臅r(shí)候，面對(duì)的都是大自然的生機(jī)，所以有助于畫家延年益壽。這從一個(gè)側(cè)面表明，中國山水畫所畫的并非山水之形，而是山水之生機(jī)，回應(yīng)著宗炳所言“山水以形媚道”命題——所謂生機(jī)，最終就是道生萬物之機(jī)。

第五，生趣。生趣指飽滿的生命所顯現(xiàn)的活生生的意趣。秦祖永評(píng)畫曰：“八大山人，襟懷高曠，慷慨悲歌，隱于書畫。所見卷冊(cè)畫幅數(shù)事，筆情縱恣，生趣油然，雖一枝一葉，逸氣拂拂生指腕間，真所謂拙規(guī)矩于方圓、鄙精研于彩繪者也。”生趣近似于生機(jī)勃勃，其根源來自畫家的“逸氣生指腕間”，表明最終是氣化的結(jié)果，對(duì)應(yīng)著氣生論和氣本論。蔣驥《傳神秘要》則提出：“畫者須于未畫部位之先，即留意其人，行止坐臥，歌呼談笑，見其天真發(fā)現(xiàn)，神情外露，此處細(xì)察，然后落筆，自有生趣?！边@是對(duì)蘇軾傳神論的進(jìn)一步發(fā)展。蘇軾所謂的“神”，被蔣驥發(fā)揮為“神情”，落實(shí)為“生趣”，而這都是“天真發(fā)現(xiàn)”（天然真態(tài)發(fā)行顯現(xiàn)）的結(jié)果。錢泳評(píng)論秦標(biāo)說：“秦通文墨，有將略，能通詩古文詞，畫山水、花卉亦頗得生趣?！边@里用生趣來評(píng)山水畫、花卉畫，與秦祖永的意思頗為接近。

第六，生態(tài)。生態(tài)是當(dāng)今的一個(gè)常用詞，主要指生態(tài)學(xué)及其相關(guān)的術(shù)語。與此不同，古代文獻(xiàn)中的生態(tài)主要指“活生生的意態(tài)”。黃筌的花鳥畫非常著名，后人對(duì)其評(píng)論很多，《宣和畫譜》載：“梅堯臣嘗有詠筌所畫《白鶻圖》，其略曰：“畫師黃筌出西蜀，成都范君能自知。范云筌筆不敢恣，自養(yǎng)鷹鶴觀所宜。以此知筌之用意為至，悉取生態(tài)，是豈蹈襲陳跡者哉。”黃筌家多養(yǎng)鷹鶻，時(shí)常觀其神俊，畫白鶻時(shí)專門選取其“生態(tài)”入畫。《宣和畫譜》還記載郭元方善畫草蟲：“信手寓興，俱有生態(tài)，盡得蠉飛鳴躍之狀，當(dāng)時(shí)頗為士大夫所喜?！碑嫾溢婋[“嘗卜居閑曠，結(jié)茅室以養(yǎng)恬和之氣。亦好畫花竹禽鳥以自娛，凡舉筆寫像，必致精絕，時(shí)無倫擬者。尤喜畫鷂子、白頭翁、鹖鳥、班鳩，皆有生態(tài)”。這種意義上的“生態(tài)”又與“生意”相關(guān)，也被稱為“生意真態(tài)”。比如《德隅齋畫品》論徐熙畫作《鶴竹圖》云：“近時(shí)畫師作翎毛，務(wù)以疏渲細(xì)密為工，一羽雖似，而舉體或不得其大全。此雖羽毛不復(fù)疏渲，分布眾采，映帶而成，生意真態(tài)，無一不具，非造妙自然莫能至此?！碑嫵錾庹鎽B(tài)，就是造妙自然。生態(tài)是萬物內(nèi)在生命之意體現(xiàn)于外在的形態(tài)或狀態(tài)，欣賞萬物不是欣賞萬物的外形，更重要的是欣賞萬物的生命之態(tài)。姚月華是唐朝才女，詩畫兼擅?！冬?gòu)钟洝酚涊d，她“嘗為楊生畫芙蓉，約畧濃淡，生態(tài)逼真”。生態(tài)還進(jìn)入了詩歌，比如顧瑛《和陳嘉道立春》詩云：“今日立春天色好，柳風(fēng)披拂裌衣輕。大隄碧草多生態(tài)，終古青山不世情?！?/p>

第七，生動(dòng)。生動(dòng)也是古代文藝美學(xué)的常用語，沈括較早用之論畫：“徐熙以墨筆畫之，殊草草，略施丹粉而已，神氣迥出，別有生動(dòng)之意?！薄吧鷦?dòng)之意”讓我們很容易聯(lián)想到“生意”。郭若虛評(píng)價(jià)文人畫云：“人品既已高矣，氣韻不得不高；氣韻既已高矣，生動(dòng)不得不至，所謂神之又神而能精焉?！边@明顯是按照氣本論的思路來重新闡釋謝赫的“氣韻生動(dòng)”說。錢泳提出：“詩文家具有三足：言理足、意足、氣足也。蓋理足則精神，意足則蘊(yùn)藉，氣足則生動(dòng)。理與意皆輔氣而行，故尤必以氣為主，有氣即生，無氣則死?！边@就將“生動(dòng)”的根源歸結(jié)為“氣足”，“有氣則生”一語更是揭示了生與氣的關(guān)系，與氣本論密切相關(guān)。葉燮論七古說“直敘則無生動(dòng)波瀾，如平蕪一望”，表明生動(dòng)在論畫之外也可以用來論詩。

與生生審美相關(guān)的范疇當(dāng)然不止上述七個(gè)，有待將來補(bǔ)充完善。

結(jié) 語

中華傳統(tǒng)生生美學(xué)的深層邏輯思路是：本原→養(yǎng)心→成體→發(fā)用，與西方柏拉圖以降的理念論美學(xué)根本不同——西方美學(xué)基本上不探討體用論問題。簡言之，生生的體用論，以“觀天地生物氣象”為代表的系列命題，以生意和生態(tài)為代表的系列范疇，共同構(gòu)成了中華傳統(tǒng)生生美學(xué)的話語體系。如果我們借鑒生態(tài)學(xué)原理及其術(shù)語，將道闡釋為生態(tài)系統(tǒng)及其生生功能的話，那么就可以從道生論和道體論走向生態(tài)系統(tǒng)本體論。個(gè)體自我可以通過生態(tài)修養(yǎng)而成為生態(tài)大我，生態(tài)大我的審美活動(dòng)就會(huì)生成生態(tài)審美體驗(yàn)，生生美學(xué)就轉(zhuǎn)化為具有國際普遍意義的生態(tài)美學(xué)，就會(huì)成為國際美學(xué)前沿領(lǐng)域的中國美學(xué)智慧和中國主張。