黃德?！妒酚浗褡x》

司馬遷（約公元前145年—約公元前86年）生活的西漢中期，略晚于卡爾·雅斯貝斯劃定的“軸心時(shí)代”（Axial Age，約公元前800年—前200年），人類(lèi)文明突破性的起源已經(jīng)發(fā)生，一些軸心時(shí)代的思想（如儒家、道家）在漢代仍通過(guò)經(jīng)學(xué)、史學(xué)等形式持續(xù)發(fā)酵，被當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者吸納并轉(zhuǎn)化為帝國(guó)意識(shí)形態(tài)，完成了最初的制度化安排，司馬遷正是這一過(guò)程的見(jiàn)證者與參與者。

司馬遷寫(xiě)《史記》的理由，除了繼承父親司馬談志業(yè)，《報(bào)任安書(shū)》和《太史公自序》還提到了“發(fā)憤”二字。意有所郁結(jié)而能發(fā)憤，是一個(gè)人的自我拯救，“發(fā)憤，很多時(shí)候是不得不然的自救之道“，《報(bào)任安書(shū)》所謂“通其道”，弗洛伊德所謂“修通”（work through）。這顯然是一個(gè)人在“臨界境遇”下才可能產(chǎn)生的反應(yīng)——籠統(tǒng)說(shuō)即人類(lèi)逃無(wú)可逃的根本性生存困境，類(lèi)似死亡、苦難或良知迸發(fā)時(shí)的境遇，它揭示了人的有限性（時(shí)間性、脆弱性、被拋性），將人推向“存在”的邊界，迫使其意識(shí)到存在的緊迫性，固有的認(rèn)知框架產(chǎn)生裂痕，人不得不直面生存的終極問(wèn)題?！鞍l(fā)憤”，就是嘗試化解郁積，克服此缺少意義感的危機(jī)。黃德海又引用錢(qián)鐘書(shū)《詩(shī)可以怨》，強(qiáng)調(diào)怨憤對(duì)于司馬遷傳統(tǒng)的重要性，“撇開(kāi)了‘樂(lè)’，只強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》的‘怨’或‘哀’”?？紤]到《史記今讀》一條明顯的線索，即總體性或者共同體問(wèn)題，恐怕還是需要回到“興觀群怨”的整體理解，四者不能驟分，互文互用，“群”簡(jiǎn)單說(shuō)是共同體問(wèn)題，“人無(wú)法脫離共同體而生活，政治是屬人的必然命運(yùn)”；“觀”指向風(fēng)俗得失；“怨”可以視為“興”的變體，或者我們可以稱(chēng)之為“變興”，在觸發(fā)感動(dòng)的意義上，“興”與“變興”承擔(dān)的功能是類(lèi)似的，且都在群中觸發(fā)，不同之處在于前者指向樂(lè)，后者指向怨，樂(lè)與怨，實(shí)出于同一仁心，契機(jī)而發(fā)，都是“不得不然的自救之道”。

一、《春秋》公羊傳統(tǒng)與施特勞斯傳統(tǒng)

《史記今讀》扉頁(yè)引用了鄭樵《通志》“六經(jīng)之后，惟有此作”。鄭樵將《史記》與儒家六經(jīng)聯(lián)系起來(lái)，“上稽仲尼之意”，“周公五百歲而有孔子，孔子五百歲而在斯乎，是其所以自待者”，申明了司馬遷踵武仲尼的大志。與司馬談偏向道家不同，司馬遷以孔子為至圣先師，將孔子寫(xiě)入“世家”而非“列傳”，《孔子世家》贊曰：“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”《史記》凡百三十篇，“有五十五篇一百二十九條提到孔子”，“以孔子之言作為折中取信的標(biāo)準(zhǔn)”，孔子成為《史記》用以度量其他歷史人物的“素王”。

明代何良俊評(píng)價(jià)說(shuō)：“方漢之初，孔子尚未嘗有封號(hào)，而太史公逆知其必當(dāng)有褒崇之典，故遂為之立世家。夫有王者以土而世其家，有德者以德而世其家。今觀戰(zhàn)國(guó)以后，凡有爵土者，孰有能至今存耶？則世家之久，莫有過(guò)于孔子者，誰(shuí)謂太史公為不知孔子哉！”這里的辯護(hù)，指向班固《漢書(shū)》以來(lái)對(duì)司馬遷乖違儒家的批評(píng)：“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢(shì)利而羞賤貧，此其所蔽也。”班固譏之，以其不察司馬談司馬遷父子兩代史心分途，司馬遷稱(chēng)老子“古之隱者”，且列老子與韓非同傳，而進(jìn)孔子為“世家”，稱(chēng)孔子為“至圣”。至于后儒，清代陳祖范《史述》指出“《孟荀列傳》于諸子中詳敘荀、孟，又隱然以孟子為主；退之（韓愈）‘醇’‘疵’之辨（以孟醇荀疵），子長(zhǎng)已有先覺(jué)”。拙見(jiàn)不能僅僅將司馬遷視為史家，他以史傳經(jīng)，網(wǎng)羅百家歸于儒，對(duì)儒家有所發(fā)明，比如《貨殖列傳》批評(píng)老子，為商人正名，計(jì)然、范蠡之后記述了孔子門(mén)徒子貢，子貢富可敵國(guó)，是當(dāng)時(shí)能讓孔子名揚(yáng)天下最關(guān)鍵的人物之一，司馬遷許之“此所謂得勢(shì)而益彰者”，楊照認(rèn)為這種評(píng)價(jià)破除了“當(dāng)時(shí)普遍認(rèn)為的儒家的基本態(tài)度”。

儒家歷史有其前史，現(xiàn)在能追索的，是中國(guó)上古“巫”的漫長(zhǎng)階段。按照李澤厚《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》，儒家思想的核心根源于“巫”的理性化?！妒酚浗褡x》開(kāi)篇的《從絕地天通到世序天地》，介紹“較早期的巫，擁有的是近乎全備的文化，很像一個(gè)部落乃至民族的基因儲(chǔ)存器，包含了后世文化發(fā)展的各種萌芽”。絕地天通后，近乎全備的“巫”承擔(dān)的職責(zé)逐漸分化，重和黎成為官方天官，分別司天和司地，司馬遷將其世系起點(diǎn)追溯至重黎，“這個(gè)選擇并非出于血緣，而是出于文化決斷，從一件具體的事開(kāi)始，就此把家族的傳承標(biāo)示出來(lái)，以此作為自己驕傲或發(fā)憤的起點(diǎn)”。第二篇寫(xiě)“史的職守與變遷”，“政教分離之后，巫是總體性的文化司掌者。巫一再分任，則史是與文化總體性最相關(guān)的一類(lèi)人”。李澤厚討論了華夏文明由巫而史而禮而仁的理性化過(guò)程，“史”“禮”在“巫”之后司掌了總體性文化，但因面向不同，“那個(gè)總體性的文化形態(tài)，在官守意義上稱(chēng)為史，在秩序意義上稱(chēng)為禮，在典章意義上稱(chēng)為經(jīng)，因而‘六經(jīng)皆禮’‘六經(jīng)皆史’，描述的是人們對(duì)文化整全性認(rèn)知的不同面向”。可以補(bǔ)充一點(diǎn)，“一切法界皆入于詩(shī)”，“詩(shī)”也通“巫”“史”，孔子的表述中“詩(shī)”又與“禮”“樂(lè)”一道展露了總體性的不同面向，也就是說(shuō)，中國(guó)古典文化中，“史”“詩(shī)”“禮”和“樂(lè)”都可視為“巫”的后裔，它們基本構(gòu)成了儒家六經(jīng)，都指向總體性或文化全備體，只不過(guò)時(shí)代不同，會(huì)有不同表征，比如孟子“《詩(shī)》亡而后《春秋》作”的說(shuō)法，馬一浮解釋為“知《春秋》之用即《詩(shī)》之用，撥亂反正之心即移風(fēng)易俗之心也”。“移風(fēng)易俗”乃《詩(shī)大序》對(duì)“詩(shī)”之功能的總結(jié)，“撥亂反正”，即《太史公自序》所謂“撥亂世反之正，莫近于《春秋》“，其中我們看到儒家傳統(tǒng)中詩(shī)與史的深層關(guān)聯(lián)，也可以看到儒家傳統(tǒng)中體用不二的思維方式。

《史記今讀》凸顯了《史記》的制度維度，文化全備體在其中生存?！鞍藭?shū)”所記，囊括禮義教化、音樂(lè)理論、律法兵械、歲時(shí)歷法、天文星象、宗教祭神、地理水利和財(cái)政經(jīng)濟(jì)，“用現(xiàn)在的話也可以稱(chēng)作制度。這些一直處于變化之中的制度，是歷史的骨骼，有了它們，經(jīng)緯交織的歷史之網(wǎng)才得以挺立”?！鞍藭?shū)”始于標(biāo)示其政治理想的《禮書(shū)》《樂(lè)書(shū)》，終于描述現(xiàn)實(shí)社會(huì)民不聊生的《平淮書(shū)》，即便同一篇如《河渠書(shū)》的內(nèi)部，也有一個(gè)從理想到現(xiàn)實(shí)的跌落過(guò)程：司馬遷先寫(xiě)大禹為代表的上古黃金時(shí)代，繼以戰(zhàn)國(guó)前眾多的人工水道這些“幾乎是降落到現(xiàn)實(shí)的理想”，又寫(xiě)當(dāng)朝皇帝“漢武帝最終塞上了黃河決口，但離瓠子水災(zāi)已經(jīng)過(guò)去了二十多年”，“此與大禹治水十三年‘過(guò)家不入門(mén)’之精神、功績(jī)相較，相去何啻天淵”。黃德海由是感慨，“從大禹開(kāi)篇到漢武賦歌，理想狀態(tài)和悲苦情形不斷交叉出現(xiàn)，那個(gè)言辭中的城邦始終比照著不夠完美的現(xiàn)實(shí)世界，提示著當(dāng)權(quán)者應(yīng)該注意的重大問(wèn)題”。

“言辭中的城邦”來(lái)自列奧·施特勞斯對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》（或譯《王制》）的概括，即在言辭中構(gòu)建一個(gè)理想的正義城邦，這是僅存在言辭之中的純粹正義形態(tài)，它優(yōu)于所有的實(shí)際政制，卻無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中成為政治實(shí)體?！独硐雵?guó)》第三卷柏拉圖借蘇格拉底講了一個(gè)神話：“他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。”公民承擔(dān)哪種社會(huì)分工是一種天賦的“自然正當(dāng)”，施特勞斯借此告訴我們，一個(gè)穩(wěn)定的政治共同體需要某種政治神話，以塑造公民的信念，使其接受目前的秩序，這就是所謂“高貴的謊言”?！段宓郾炯o(jì)》《匈奴列傳》《東越列傳》等將華夏各族如匈奴、南越等民族共同納入華夏世系，構(gòu)建了一個(gè)炎黃共祖的敘事，是不是可以視為“高貴的謊言”？沒(méi)有“高貴的謊言”，政治生活可能陷入價(jià)值相對(duì)主義或者虛無(wú)主義，但是濫用它，則可能淪為虛偽的意識(shí)形態(tài)。施特勞斯的方案是回歸古典的“隱微寫(xiě)作”，由少數(shù)人來(lái)守護(hù)真理，以避免神諭中所說(shuō)的“銅鐵當(dāng)?shù)?，?guó)破家亡”。用“隱微寫(xiě)作”來(lái)解釋《史記》似乎也能成立，黃德海引用東漢獻(xiàn)帝年間司徒王允欲殺蔡邕，“不可令佞臣執(zhí)筆在幼主左右”，給出的歷史教訓(xùn)即是“昔武帝不殺司馬遷，使作謗書(shū)，流于后世”，可見(jiàn)朝中人物切齒司馬遷久矣。

與引入的施特勞斯傳統(tǒng)相配合的，是更古老的《春秋》公羊傳統(tǒng)，二者均關(guān)于治道，涉及一種“最佳政制”。按照施特勞斯《什么是政治哲學(xué)》的說(shuō)法，“最佳政制雖優(yōu)于所有的實(shí)際政制卻缺乏現(xiàn)實(shí)性——其終極原因在于人的雙重本性，在于人是居間存在者這個(gè)事實(shí)：人介于獸與神之間”?！把赞o中的城邦”作為“最佳政制”并非事實(shí)，卻是可能的，它始終比照著不夠完美的現(xiàn)實(shí)世界，它顯現(xiàn)為一種危機(jī)意識(shí)，黃德海總結(jié)公羊傳統(tǒng)的“微言大義”：“國(guó)之大亂大禍，皆非一日之事，而是積漸所致。有國(guó)有家者，當(dāng)深識(shí)履霜堅(jiān)冰之旨，不可當(dāng)危局而閉目塞聽(tīng)?！?/p>

董仲舒以《公羊傳》發(fā)明《春秋》之義，司馬遷受《春秋》學(xué)于董仲舒?！短饭孕颉窋⒓岸偈嫠较赂嬷鬃幼鳌洞呵铩返木売?，“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣”。“王事”乃王者之事，是以人民為主體的“王政”。天子如果不能按照最高原理行事，不能盡到天命所交付的責(zé)任，同樣不能逃脫政治生活中的絕對(duì)性要求，而且首當(dāng)其沖?！稘h書(shū)·司馬遷傳》中班固抹除了“貶天子”三字，足見(jiàn)《史記》作為正史開(kāi)端，亦是異端——“漢明帝和班固代表了一個(gè)共同體的穩(wěn)定意識(shí)形態(tài)，而司馬遷顯得像異端”。

目前為止，關(guān)于《史記》我讀到的最嚴(yán)厲批評(píng)來(lái)自熊十力，《六經(jīng)是孔子晚年定論》言，“馬遷影響極大，《史記》一書(shū)為學(xué)者宗，實(shí)與六經(jīng)同尊?？鬃诱嫦嗷薅幻?，遷不得無(wú)過(guò)也“。熊十力認(rèn)為孔子早年稱(chēng)述古帝王小康禮教，五十歲以后思想大變，作六經(jīng)，闡天下大公之外王學(xué)，且看他對(duì)《太史公自序》的一處細(xì)讀：“據(jù)馬遷敘述董生之言春秋，僅開(kāi)端提及‘《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫’數(shù)字，其下文‘夫《春秋》上明三王之道’云云，長(zhǎng)段議論完全是小康禮教，后文復(fù)結(jié)歸于‘推三代之德，褒周室’。即是以小康六君子為宗主。董生闡發(fā)公羊傳全書(shū)宗趣，可謂詳盡無(wú)遺，結(jié)語(yǔ)直將開(kāi)端所述孔子貶天子退諸侯討大夫之本旨完全拋棄?！痹谛苁磥?lái)，司馬遷既從董仲舒那里一窺孔子《春秋》“本義”或“真相”——“貶天子，退諸侯，討大夫”，也就是實(shí)現(xiàn)天下為公的太平世（大同），但主要的精力實(shí)際拘囿于小康帝王之道，“孔子《春秋》是因與庶民同患而作……公羊傳則因弒父與君，及諸侯不得保其社稷而作，用意在維護(hù)統(tǒng)治”，“是以孝治論為宗”，《公羊傳》被熊十力斥為“偽傳”。他嚴(yán)格區(qū)分“微言”與“大義”，后者被視為“隨順時(shí)主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志”，是“誣圣之詞”。他甚至指責(zé)司馬遷“厚誣《春秋》而媚劉帝”，與其父司馬談“皆奉持小康之學(xué)甚謹(jǐn)”。

20世紀(jì)40年代，張東蓀于日寇監(jiān)獄中構(gòu)思、出獄后寫(xiě)成《思想與社會(huì)》一書(shū)，主張將儒家一分為二，一關(guān)于社會(huì)治平的“勢(shì)”“謀”，一關(guān)于內(nèi)心修養(yǎng)之“道”，“我主張將儒家的精神只限于內(nèi)心修養(yǎng)……儒之道是最好的心理衛(wèi)生方法，最新的心理學(xué)未必能超過(guò)”，而“勢(shì)”“謀”之類(lèi)，應(yīng)該舍棄。作為朋友，熊十力深契于此，他曾說(shuō)“小康制度，無(wú)論六君子如何力行，其結(jié)果總是謀用是作，兵由此起”。孔子會(huì)稱(chēng)之“小人儒”，對(duì)應(yīng)的則是力行大道的“君子儒”，以如此嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)，不僅荀子，孟子也被歸為“小人儒”，“雖有暴君可革之論，然其思想根底，畢竟保持統(tǒng)治階層”?！妒酚浗褡x》舉過(guò)一個(gè)例子，西漢成帝年間，大司馬王鳳認(rèn)為“太史公書(shū)有戰(zhàn)國(guó)縱橫權(quán)譎之謀，漢興之初謀臣奇策，天官災(zāi)異，地形阨塞，皆不宜在諸侯王”。這顯示出司馬遷的兩難：統(tǒng)治者嫌他未能一心護(hù)持統(tǒng)治，革命者嫌他未能徹底革命。

圍繞《春秋》“三世”說(shuō)（據(jù)亂世、升平世、太平世）和《禮運(yùn)》“小康大同”說(shuō)，熊十力同康有為也有一個(gè)激烈的對(duì)峙?？涤袨榈茏恿?jiǎn)⒊偨Y(jié)其師說(shuō)，“以《春秋》‘三世’之義說(shuō)《禮運(yùn)》，謂‘升平世’為‘小康’，‘太平世’為‘大同’”。熊十力《論六經(jīng)》譏之“康有為以《春秋》三世義融攝《禮運(yùn)》，自矜創(chuàng)說(shuō)，其實(shí)胡文定在宋世首創(chuàng)此說(shuō)，而東萊一派盛斥之，早為學(xué)術(shù)史上一大公案，康氏何創(chuàng)之有乎”？康有為借“三世說(shuō)”論證維新變法的必然性，推動(dòng)中國(guó)近代化，其目標(biāo)是升平世的君主立憲 （小康）。雖著《大同書(shū)》，“然秘不以示人，亦從不以此義教學(xué)者，謂今方為‘據(jù)亂’之世，只能言小康，不能言大同，言則陷天下于洪水猛獸……始終謂當(dāng)以小康義救今世，對(duì)于政治問(wèn)題，對(duì)于社會(huì)道德問(wèn)題，皆以維持舊狀為職志“。熊十力則認(rèn)為晚年孔子以大道反小康禮教，“小康之下流為霸道，霸道之下流為昏暴（今之帝國(guó)主義者，正是昏暴。）”。他批評(píng)康有為錯(cuò)解了孔子外王學(xué)真相——熊十力以易系辭傳“吉兇與民同患”一言“括盡六經(jīng)外王根底”——使之淪為專(zhuān)制鼓吹，軟化了其推翻君主制度的革命精神。

二、理念與現(xiàn)實(shí)：政治的二重主體性

朱熹曾與陳亮以三年時(shí)間書(shū)信辯論王霸義利，信中批評(píng)劉邦、李世民的私心，“恐其無(wú)一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義以行其私，而當(dāng)時(shí)與之爭(zhēng)者才能智術(shù)既出其下，又無(wú)有仁義之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立國(guó)家、傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也”。儒家以仁義為王道，但“假仁借義”“不出于正”的劉邦、李世民卻能“建立國(guó)家、傳世久遠(yuǎn)”，以王道之名行霸道之實(shí)。應(yīng)之《史記》，《高祖本紀(jì)》雖以互現(xiàn)法在《項(xiàng)羽本紀(jì)》《淮陰侯列傳》中對(duì)劉邦多有批評(píng)諷刺，但也塑造了劉邦“仁而愛(ài)人”“寬大長(zhǎng)者”的傳奇形象。

徐復(fù)觀認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)政治有“二重主體性”，即“政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體”。這也是為什么儒家、道家甚至法家都不以君主一人與天下相對(duì)立，而以其“無(wú)為”來(lái)衡量政治。儒家“無(wú)為”根基于仁，道家根基于自然，法家雖以臣民為人君的工具，但其“術(shù)”依然是要“虛靜以待令”，“凡是沾沾以術(shù)自喜的人君結(jié)果總是歸于無(wú)術(shù)”。因此，“中國(guó)政治思想的第一義”，是“只有把人君在政治中的主體性打掉，才可保障民在政治上的主體性”。黃德海引用張舜徽《周秦道論發(fā)微》“周秦人之所謂‘道’，無(wú)慮皆為君道而發(fā)。非特道德之論，悉所以闡明‘無(wú)為’之旨，即揭橥‘人心道心’‘內(nèi)圣外王’諸語(yǔ)，亦無(wú)非古者君人南面之術(shù)耳”。王夫之《讀通鑒論》把君主“置于可有可無(wú)”之地，黃宗羲以天下為主君為客，使君主從屬于天下，以不直接發(fā)生政治作用的方式為政治所用。人君以“無(wú)為”否定自己在政治中的主體性，把自己消解于“天下”這一政治主體性之中，藏天下于天下，“以天下的才智為才智，以天下的好惡為好惡，這才解除了政治上的理念與現(xiàn)實(shí)的矛盾，才能出現(xiàn)一種‘萬(wàn)物并育而不相害’的太平之治”。

孔子開(kāi)其端，后世大儒也不斷重申，“其間雖或不無(wú)小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也“；“儒家政治理想，秦漢以來(lái)從未實(shí)現(xiàn)……是故儒家理想只有窮而在下者播之文字”；“堯舜并無(wú)實(shí)事，是中國(guó)人之理想國(guó)”。儒家政治理念在歷史上一直是失敗的，但它也不是施特勞斯意義上“言辭中的城邦”，后者在歐美語(yǔ)境中是恰恰需要警惕的。施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性的批判以及對(duì)古典理性的向往無(wú)疑有其合理性，“高貴的謊言”諸說(shuō)卻暴露出他自身虛無(wú)主義的底色?！墩撜Z(yǔ)》記錄孔子回答子路如何“事君”，“勿欺也，而犯之?！敝祆淙ナ乐埃狼八奶?，夜講張載《西銘》，并勉勵(lì)諸生“圣人應(yīng)萬(wàn)事，天地生萬(wàn)物，直而已矣”。儒家的底色是“誠(chéng)”，與“高貴的謊言”相去何止九天九地。

一切理念、理想都帶有未完成性。政治理想的未完成性并非儒家的缺陷。杜威說(shuō)，“民主的目的是一個(gè)激進(jìn)的目的，因?yàn)樗且粋€(gè)任何時(shí)候在任何國(guó)家都還沒(méi)有充分實(shí)現(xiàn)的目的”。它要求現(xiàn)有的一切現(xiàn)實(shí)都應(yīng)該發(fā)生巨大的變化，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的過(guò)程比任何特殊的既定結(jié)果更為重要。一方面理念失望于現(xiàn)實(shí)，另一方面理念嘗試統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)，它重視當(dāng)下，不僅重視過(guò)去的當(dāng)下呈現(xiàn)，也重視未來(lái)的當(dāng)下呈現(xiàn)，“關(guān)于未來(lái)的思想掌控著我們看待過(guò)去和現(xiàn)在的方式”，未來(lái)就隱藏在過(guò)去和當(dāng)下之中，因?yàn)槲磳?shí)現(xiàn)的理念始終在牽引和支撐著我們。可以被完全掌握的未來(lái)是假未來(lái)，靈魂只會(huì)在假未來(lái)窒息?！凹?lì)我們生活的動(dòng)力在于，我們不了解未來(lái)的樣子，但我們會(huì)參與未來(lái)的形成，看到它在整體上難以捉摸地來(lái)到我們面前?！贝既迦缧苁?，也承認(rèn)“《周官經(jīng)》的制度可以說(shuō)是圣人為后世懸想一個(gè)民主制度的草案……此個(gè)草案不是要后世完全仿照，圣人祇欲樹(shù)一規(guī)模喚起后人改造世界的勇氣與智慮，其原理原則畢竟為后世所莫能外”。

“哲人—王”僅以古典理性進(jìn)行統(tǒng)治，儒家在修己和治人則有不同標(biāo)準(zhǔn)：治人的標(biāo)準(zhǔn)“必以人民的自然生命的要求居于第一的地位”，修己的標(biāo)準(zhǔn)“絕不在自然生命上立足，絕不在自然生命的要求上安設(shè)價(jià)值”，而是“將自然生命不斷地向德性上提”。徐復(fù)觀引用了《禮記》和董仲舒的《春秋繁露》，區(qū)分了“內(nèi)治”與“外治”，“治身”與“治（人）民”，后者“先飲食而后教誨”，前者“先其事，后其食”，“《春秋》刺上之過(guò)，而矜下之苦……求諸已，謂之厚，求諸人，謂之薄。自責(zé)以備謂之明，責(zé)人以備謂之惑。是故以自治之節(jié)治人，是居上不寬也。以治人之度自治，是為禮不敬也”。在儒家這里，“最佳政制”即是《中庸》不以己治人或強(qiáng)人就己的“以人治人”，它所倚賴(lài)的，不是“哲人—王”善意的欺騙，而是眾人的德性覺(jué)醒。理念、理想只能向內(nèi)求，不能向外求，對(duì)他人的德性覺(jué)醒，儒家的態(tài)度是等待，以《史記今讀》的一個(gè)篇名來(lái)表達(dá)，即是“俟后世圣人君子”。

張文江說(shuō)，“時(shí)代最艱難的時(shí)候保留的種子，一轉(zhuǎn)過(guò)關(guān)，后人坐享其成，此即邵康節(jié)言德不言時(shí)，時(shí)德之辯”?！巴ü沤裰儭笨吹牟粌H是變，也是變中之常道，或不變的理念。常與變的交響才是整全的歷史。常道或理念猶如種子。作為熊十力的學(xué)生，徐復(fù)觀找到一種更通達(dá)的史觀。他認(rèn)為歷史中的“權(quán)謀術(shù)數(shù)”是假象，“在變的某一橫斷面中，未嘗不可收一時(shí)之效。若將歷史局限于此一橫斷面，便會(huì)在此一橫斷面中把有功效的權(quán)謀術(shù)數(shù)視為歷史之常道。但若能通過(guò)古今之變?nèi)フJ(rèn)取，則不難發(fā)現(xiàn)權(quán)謀術(shù)數(shù)在變中所演出的無(wú)數(shù)悲??；并且權(quán)謀術(shù)數(shù)既不能肯定他人，也不能肯定自己，根本不能作人類(lèi)立足之地，即是不可能成為變中的常道“。根據(jù)時(shí)德之辯，變是時(shí)，常道是德，據(jù)時(shí)可以生權(quán)謀術(shù)數(shù)，據(jù)德可以隱而虛待后世君子。羅隱《籌筆驛》云“時(shí)來(lái)天地皆同力，運(yùn)去英雄不自由”。英雄君子尚德，在不自由處自由，小人尚術(shù)，在自由處不自由。史家書(shū)法，要辨明君子小人。

三、究天人之際：儒家歷史的起源與目標(biāo)

司馬遷以“究天人之際”為寫(xiě)作《史記》的第一志向，但他分明是有困惑的，且聽(tīng)《伯夷列傳》最為有名的一段詰問(wèn)，“或曰：‘天道無(wú)親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁契行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專(zhuān)犯忌諱，而終身逸樂(lè)，富厚累世不絕?；驌竦囟钢瑫r(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”同一列傳中司馬遷反復(fù)征引孔子的話，一次次想在孔子那里獲得生命上的印證——“伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用?！?，“求仁得仁，又何怨乎？”——但不得不說(shuō)，他心中的怨憤之氣難消?！读鶉?guó)年表》論秦之崛起西北，“論秦之德義不如魯衛(wèi)之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強(qiáng)也，然卒并天下，非必險(xiǎn)固便形勢(shì)利也，蓋若天所助焉”。秦以外，《高祖本紀(jì)》中，他也以“天”形容漢，“故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣”。楊照讓我們留心“天”在“整部《史記》中非常典型”的用法，“司馬遷什么時(shí)候會(huì)講‘天’？如果窮盡人事的道理仍然無(wú)法解釋?zhuān)蔷徒小臁啊Ｓ袝r(shí)，司馬遷甚至?xí)L試引用類(lèi)似風(fēng)水的概念來(lái)呈現(xiàn)自己的困惑。但他盡量劃分必然與偶然，并不著急把自己眼中的偶然性給以必然性的解釋——黃德海稱(chēng)之為“歷史的輝格解釋”，即“以‘當(dāng)下’作為準(zhǔn)繩和參照來(lái)研究‘過(guò)去’”——而是懸置必然性，以“天”或“命”的方式將自己無(wú)法解釋的偶然性裸露出來(lái)。

《伯夷列傳》中司馬遷感慨“伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學(xué)，附驥尾而行益顯”，作為史家，他擔(dān)心的一個(gè)重要問(wèn)題始終都是“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”。楊照因此總結(jié)了他作為一個(gè)史家“最尊貴的責(zé)任”：“正因?yàn)樘斓啦粫?huì)寵愛(ài)善人，所以需要?dú)v史。如果沒(méi)有史家把這些受天道委屈的人選出來(lái)，他們的名字就不會(huì)留在歷史上。從這個(gè)意義上來(lái)看，史家簡(jiǎn)直就是在跟天道對(duì)抗?！弊R(shí)別并記錄歷史中有道的失敗者，使他們獲得歷史的榮光，這一補(bǔ)天之志，就是司馬遷給自身的期許和責(zé)任感吧！這也是儒家史觀不同于其他歷史哲學(xué)的卓異之處。

如果對(duì)“天”進(jìn)行細(xì)分，“天人之際”所謂“天”，恐怕很大程度上在人類(lèi)理性范圍之外，難以理性化之“天”也就無(wú)法完成天人感應(yīng)，“一般地不能用行為的因果關(guān)系加以解釋的偶然性的天，皆是出于政治權(quán)勢(shì)。而順著權(quán)勢(shì)向上追，追到皇權(quán)專(zhuān)制的權(quán)源之地，便達(dá)到了天人之際的決定點(diǎn)。這是歷史黑暗面的總根源，個(gè)人專(zhuān)制的權(quán)力結(jié)構(gòu)不變，則此一黑暗的總根源，便永遠(yuǎn)存在，由此根源所發(fā)出的各種悲劇，也只好稱(chēng)之為天，稱(chēng)之為命“。皇權(quán)專(zhuān)制是一切理性所無(wú)法運(yùn)作的根源，此“天”所給予司馬遷的，接近于一種政治抑郁，是“一個(gè)理智清明的人所不能不迷惘的類(lèi)似原始森林樣的幽暗世界”。漢學(xué)家柯馬丁認(rèn)為《史記》敘述中出現(xiàn)的多數(shù)詩(shī)歌都涉及一個(gè)早期史家特別感興趣的主題即王室的權(quán)力操縱和濫用，“《史記》的啟動(dòng)與完成都是出于皇權(quán)濫用帶來(lái)的痛苦。司馬遷史家生涯的起點(diǎn)，系其父不得參與最隆重的封禪祭典而郁卒；而最終決定司馬遷成為史家的，則是因?yàn)樗馐軐m刑而絕嗣，只能選擇著史而非自決，以留名后世”。因此，司馬遷所謂“究天人之際”，實(shí)在夾雜著一聲長(zhǎng)長(zhǎng)的、無(wú)可奈何的嘆息。

《外戚世家》云“孔子罕稱(chēng)命，蓋難言之也”。徐復(fù)觀提醒我們《論語(yǔ)》中“命”與“天命”之不同，“命是指富貴貧賤等的遭遇而言，這不是人自己所能決定的，亦即是孔子所說(shuō)的‘不可求’的。由學(xué)以擴(kuò)充知識(shí)，由仁義以培養(yǎng)人格，這是可以自己作決定的，亦即孔子所說(shuō)的‘所好’，‘為仁由己’”。史公所究“天人之際”，恐怕同時(shí)涵蓋了“命”與“天命”，一方面幽暗無(wú)憑，不可信賴(lài)，一方面清清朗朗，堅(jiān)信不移，子曰：天生德于予，桓魋其如予何？上天生有此德在我身，桓魋這種有權(quán)勢(shì)的人又能對(duì)我怎么樣呢？我的“德”從“天”而來(lái)，此為夫子信仰。子曰：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也，這是“天命”，雖千萬(wàn)人吾往矣。由“命”至“天命”，“他由此而轉(zhuǎn)出人的自主精神，及由人的自主精神，補(bǔ)不可信賴(lài)之天的缺憾“。徐復(fù)觀以史家的通達(dá)，注意到專(zhuān)制皇權(quán)對(duì)于理性化之“天”的遮蔽，下一“轉(zhuǎn)”字，更是驚心動(dòng)魄?！懊庇腥缪潘关愃寡壑械摹芭R界境遇”，各有窮通，能否由事實(shí)上的“命”轉(zhuǎn)出理念性的“天命”，關(guān)系到一個(gè)人或一個(gè)民族能否在精神上成人。司馬遷沒(méi)有走向虛無(wú)主義，依靠的是信仰的一轉(zhuǎn)或信仰的一躍。

《歷史的起源與目標(biāo)》主要討論公元前800至前200年，（包括孔子、老子在內(nèi)的）中國(guó)、印度和西方幾乎同時(shí)出現(xiàn)了突破性的精神覺(jué)醒，其特征是“人意識(shí)到存在整體、自身和自身的界限”，以理性和超越性的視角反思自身與宇宙的關(guān)系，在精神上真正成人，雅斯貝斯命名為“軸心時(shí)代”。“在軸心時(shí)代，后來(lái)被稱(chēng)作理性和人格的東西顯現(xiàn)了出來(lái)”。軸心時(shí)代是在臨界境遇下完成的突破，人類(lèi)的自我意識(shí)就形成于這個(gè)時(shí)期，它同時(shí)發(fā)源于中國(guó)、印度和西方三個(gè)平行性的源頭，三個(gè)源頭星叢式地并置在一起，這是從史實(shí)上說(shuō)，從理念上說(shuō)，在差異性的特殊起源之外，人類(lèi)擁有統(tǒng)一而唯一的起源，“人類(lèi)的統(tǒng)一起源是一個(gè)理念，而非可以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”，這一共同起源的理念要求現(xiàn)實(shí)當(dāng)中不同地區(qū)的人類(lèi)個(gè)體可以無(wú)界限的溝通與交流，他們有望在各自的特殊起源中感知到彼此相連的真理。

不止相信人類(lèi)擁有統(tǒng)一的起源，雅斯貝斯還相信人類(lèi)擁有共同的目標(biāo)，即人類(lèi)的歷史統(tǒng)一。這與熊十力以“往”訓(xùn)“外王”之“王”同義，人類(lèi)的歷史統(tǒng)一或外王是人類(lèi)不斷趨向的理念：“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無(wú)止境，故曰往也。圣學(xué)歸根，在天地萬(wàn)物一體處立命，外王學(xué)之骨髓在此?！痹趦晌幌嗖顑蓺q的同時(shí)代人眼中，人類(lèi)歷史就在作為統(tǒng)一理念的起源和目標(biāo)之間運(yùn)動(dòng)：“作為人類(lèi)的一體化而言，歷史之統(tǒng)一永遠(yuǎn)不會(huì)圓滿實(shí)現(xiàn)。歷史處于起源與目標(biāo)之間，統(tǒng)一的理念在它的內(nèi)部發(fā)生著作用。”此即是永遠(yuǎn)未完成的、永遠(yuǎn)處于開(kāi)放狀態(tài)的“歷史總體性”，在其中人類(lèi)差異性地共屬一體。既然起源與目標(biāo)作為理念統(tǒng)一于人類(lèi)的歷史性統(tǒng)一，我們可以說(shuō)，起源即目標(biāo)。只不過(guò)起源乃是覺(jué)醒，目標(biāo)乃是固持，把臨界境遇中的一次偶然覺(jué)醒固持為帶有必然色彩的“天命”，二者的關(guān)系有類(lèi)于詩(shī)與樂(lè)，興于詩(shī)而成于樂(lè)，改寫(xiě)卡夫卡的一句箴言，一旦跨臥為橋，便不愿停止做一座橋。在這個(gè)意義上，起源和目標(biāo)既是當(dāng)下的也是永恒的，根據(jù)臨界境遇的不同隨時(shí)向上一躍。

契訶夫的短篇小說(shuō)《大學(xué)生》中，大學(xué)生把福音書(shū)中彼得所經(jīng)歷的可怕夜晚講述給眼前的瓦西里薩和她的女兒，瓦西里薩哭了，一千九百年前所經(jīng)歷的一切一下子跟她有了某種關(guān)系，“‘過(guò)去同現(xiàn)在’，他暗想，‘是由連綿不斷、前呼后應(yīng)的一長(zhǎng)串事件聯(lián)系在一起的?！X(jué)得他剛才似乎看見(jiàn)這條鏈子的兩頭：只要碰碰這一頭，那一頭就會(huì)顫動(dòng)”。如果把“鏈子的兩頭”視為人類(lèi)的起源與目標(biāo)，則“起源和目標(biāo)是相互關(guān)聯(lián)的”，我們?cè)谂R界境遇中遭遇到其中的一個(gè)，就會(huì)在觸動(dòng)中感知到另一個(gè)。而瓦西里薩即便無(wú)法理解這個(gè)崇高的起源和目標(biāo)，她已經(jīng)置身起源和目標(biāo)之間，事實(shí)上構(gòu)成了人類(lèi)歷史的一部分。

面對(duì)浩瀚的歷史材料，雅斯貝斯的理念——現(xiàn)實(shí)歷史本體論最痛恨的一種態(tài)度是“無(wú)關(guān)己身性”，這是一種“不承擔(dān)義務(wù)的歷史主義”，但“歷史的現(xiàn)實(shí)并非沒(méi)有義務(wù)。我們與歷史打交道，實(shí)際上是與歷史角力。歷史與我們有關(guān)；歷史中與我們有關(guān)的事物在不斷地?cái)U(kuò)大。而那些與我們有關(guān)的事物，僅因涉及我們就已經(jīng)是一個(gè)當(dāng)下的人類(lèi)問(wèn)題了”。應(yīng)之于《史記今讀》，黃德海提醒我們留意司馬遷的兩次“文化決斷”。一是將自己的世系追溯至重黎，司馬貞《史記索隱》早就談及《史記》將重和黎兩個(gè)家族籠統(tǒng)地混為一談，實(shí)際上重是少昊的兒子，黎是顓頊的后代，司馬遷不可能不知道；另一次則是司馬遷年輕時(shí)在華夏大地的壯游，其路線的選擇，隱含著他復(fù)雜的文化決斷，“司馬遷的理想選擇，從帝王來(lái)說(shuō)是勤于任事的舜和大禹，從文化傳承來(lái)說(shuō)是集先秦之大成的孔孟，從個(gè)人遭際來(lái)說(shuō)是‘忠而被謗，信而見(jiàn)疑’的屈原，從性情本然來(lái)說(shuō)是‘好客自喜’的孟嘗君和‘喑惡叱咤’的項(xiàng)羽，而‘戹困鄱、薛、彭城’，甚至可以看成對(duì)孔子‘困于陳蔡之間’的有意模仿沒(méi)錯(cuò)吧？”不止如此，“作為一個(gè)后來(lái)者，司馬遷因自身遭遇而有意創(chuàng)造了屬于自己的傳統(tǒng)”：“文王、孔子、屈原、左丘明、孫子、呂不韋、韓非，包括《詩(shī)經(jīng)》的諸多作者，稍稍脫離了自身所在舊傳統(tǒng)中的位置，微調(diào)自己的方向，成了這個(gè)新創(chuàng)造出來(lái)的傳統(tǒng)的一部分”。文化決斷和選擇是在與歷史角力，是在與歷史天使摔跤，在無(wú)數(shù)的權(quán)謀變更中將不變的常道和理念拯救出來(lái)。

四、結(jié)語(yǔ)：歷史的魔咒與儒家的史心

以黑格爾為代表的西方歷史哲學(xué)來(lái)看，世界歷史的結(jié)構(gòu)是基督教的，“所有的歷史皆走向基督，也皆來(lái)自基督；圣子降臨是世界歷史的軸心”，相比之下，中國(guó)沒(méi)有“歷史”，“因?yàn)闅v史意味著運(yùn)動(dòng)、本質(zhì)的變化、新的開(kāi)端”。黑格爾的線性史觀問(wèn)題重重。熊十力批判說(shuō)：“西洋唯心論派，黑格爾最杰出，惜乎其不聞吾孔子之道也。黑氏懷抱德國(guó)民族之優(yōu)越感，無(wú)天下一家之胸量，無(wú)衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主之德度。（圣人之于萬(wàn)物也，衣之養(yǎng)之，而不自有其功，不自居優(yōu)越，不肯為萬(wàn)物主，使萬(wàn)物各暢其性，共進(jìn)于太平也，黑氏不見(jiàn)及此。）德國(guó)人受類(lèi)所托命也?！比缟弦还?jié)所述，雅斯貝斯放下了黑格爾的一神教倨傲，嘗試從經(jīng)驗(yàn)的角度提出一種適宜于全人類(lèi)的普遍歷史觀。中國(guó)、印度和西方作為普遍歷史的三個(gè)獨(dú)立、平行的根源被承認(rèn)——熊十力也持此思路，他認(rèn)為未來(lái)學(xué)者中國(guó)、印度和西洋思想不可偏廢，“其必有待中、印、西洋三方思想之調(diào)和，而為未來(lái)世界新文化植其根“——線性進(jìn)步論的歷史哲學(xué)被克服，新的普遍歷史觀建立起來(lái)，在其中，一種反對(duì)虛無(wú)主義又不同于一神論的信仰／神性處于核心位置：中國(guó)、印度和西方是三個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)起源，通過(guò)無(wú)限的交流，三個(gè)現(xiàn)實(shí)起源可以繼續(xù)上升，統(tǒng)一于一個(gè)唯一的起源理念，那是不可見(jiàn)卻可被碰觸的領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)中有極大差異的靈魂在那里彼此相遇且共屬于彼此。

對(duì)應(yīng)政治理念和政治現(xiàn)實(shí)的“二重主體性”，可以發(fā)覺(jué)雅斯貝斯史觀的兩個(gè)層面——“我們最終的目的地”是“借由歷史超越一切歷史而進(jìn)入統(tǒng)攝”——即（現(xiàn)實(shí)的）歷史與（理念的）統(tǒng)攝，理念的基礎(chǔ)是無(wú)法論證的信仰，“軸心時(shí)代”即是嘗試以理念統(tǒng)攝暴力和權(quán)謀術(shù)數(shù)橫行的歷史現(xiàn)實(shí)，以達(dá)到自我救贖和自我超越。通過(guò)高于現(xiàn)實(shí)的理念之統(tǒng)攝，人才真正在精神上成為人。

熊十力內(nèi)圣外王的體用不二論也是理念層面的，它從太平世或大同理念出發(fā)，現(xiàn)實(shí)卻總是失敗，不住地在據(jù)亂世與升平世之間翻轉(zhuǎn)，大同理念遭受諸多權(quán)謀術(shù)數(shù)的挾制，能逃開(kāi)亂世趨向小康已然讓絕大多數(shù)人滿意?；仡櫼幌?，即便是罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的董仲舒，一方面肯定小康的大一統(tǒng)專(zhuān)制政體，另一方面，也并不認(rèn)同“家天下”，而是“認(rèn)定此一政體，是應(yīng)當(dāng)在天下為公的大原則下運(yùn)行的”。而后世儒家，基本上難逃此“二重主體性”的魔咒。

談及秦代“以吏為師”的社會(huì)風(fēng)氣時(shí)，黃德海認(rèn)為“如此實(shí)用性可能造成的隱性后果，是文字莊嚴(yán)性和經(jīng)典權(quán)威性的降格，圣賢們?cè)谘赞o中建立城邦的努力，一步步讓位給嫻于算計(jì)的實(shí)用性，對(duì)決策者長(zhǎng)期而嚴(yán)格的德性要求，也就變成了短時(shí)期內(nèi)利益的衡量。長(zhǎng)此以往，共同體的品性必然會(huì)降低”?！妒酚浗褡x》無(wú)疑奉《春秋》公羊小康禮制傳統(tǒng)，但除了提醒德海兄不要中施特勞斯的毒，我也實(shí)在無(wú)法提供更好的方案。畢竟，自公元前200年左右軸心時(shí)代崩潰，繼之而起的就是秦漢、孔雀王朝和羅馬這種大一統(tǒng)帝國(guó)，之后的歷史現(xiàn)實(shí)更是分分合合，多數(shù)都是基于霸道的地緣政治，流弊至今。連推崇儒家的英國(guó)史學(xué)家湯因比也說(shuō)過(guò)，能實(shí)現(xiàn)人類(lèi)統(tǒng)一的“未來(lái)政治家的原始楷模”是劉邦這類(lèi)人。《史記》的偉大之處，在于不僅記錄了歷史上有事功有表現(xiàn)的劉邦，并且記錄了無(wú)事功無(wú)表現(xiàn)的吳太伯等人物，“‘民無(wú)得而稱(chēng)’，孔子卻稱(chēng)之為‘至德’?！滦小诳组T(mén)四科中高踞第一。太史公作《史記》可謂深得孔子之意”?！妒酚洝啡兰乙詤翘疄槭祝呤袀饕圆臑槭?，在錢(qián)穆看來(lái)，儒家歷史絕不輕忽這些遭遇失敗的人物，在衰亂的歷史境遇中將他們識(shí)別出來(lái)，并予以闡發(fā)，方為“中國(guó)的史心”，方為中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)之真精神所在。“天地閉，賢人隱”，天地閉時(shí)，隱處仍有賢人一脈綿延，中國(guó)歷史歷經(jīng)大災(zāi)變大衰亂而不絕者，在儒家看來(lái)，“正在此等不得志不成功和無(wú)表現(xiàn)的人物身上”?！妒酚洝肥菐椭覀兝斫馊寮沂酚^復(fù)雜性的偉大著述，其直探史心的大手筆，我們后輩一定要仔細(xì)辨別體會(huì)。在此，《史記今讀》可以幫助我們。