一 為何提出“精神史”

讓我們從一些樸素的觀察入手：在思想史、哲學(xué)史或者文學(xué)史研究中，常常有這樣一種現(xiàn)象，即研究者研究了某位人物的思想，好像也弄懂了這種思想，但該項(xiàng)研究卻不能相應(yīng)地傳遞出這種思想原本的分量。研究者可以很明晰、很確定地解釋某種思想，但這并不意味著研究者就真正擁有了這種思想，不意味著研究者從此就可以像那位思想家一樣來(lái)運(yùn)思。甚至往往是，研究者對(duì)某一思想的解釋越是明晰和確定，這種思想之作為思想的意味也就越稀薄。思想史研究以至一般的哲學(xué)研究號(hào)稱研究思想，但其研究之結(jié)果并不必然就具備思想性。比如我們研究并懂得了黑格爾，但似乎并不能從此就自覺(jué)自如地運(yùn)用黑格爾的思想方式，我們研究了海德格爾，但可能我們自己的思路還是前海德格爾式的思路，同樣地，我們研究了章學(xué)誠(chéng)、章太炎，甚至看到了他們思想中的短板，但并沒(méi)有因此就超越了章學(xué)誠(chéng)或者章太炎。不僅如此，即使我們學(xué)會(huì)了并且運(yùn)用了黑格爾或者海德格爾的思想來(lái)分析問(wèn)題，也還是不能展示出黑格爾或者海德格爾的思想活力，同樣一句話，由黑格爾說(shuō)出和由我們說(shuō)出，其效力相去甚遠(yuǎn)。很多時(shí)候，我們會(huì)沮喪地發(fā)現(xiàn)，我們研究了、懂得了某些思想，但研究一旦結(jié)束，我們就又自動(dòng)滑到原來(lái)的思想軌道上去了，我們并沒(méi)有從所研究的思想中得到滋養(yǎng)。對(duì)思想的研究和思想之間的這種差異究竟是如何發(fā)生的呢？

或許我們可以從重新理解什么是思想談起。通常所說(shuō)的思想或者哲學(xué)，是作為論證嚴(yán)密的觀念系統(tǒng)而存在的，或者更直接地說(shuō)，是作為具有高度抽象性的概念而存在的。在實(shí)際的學(xué)術(shù)研究中，概念越是鮮明，越是抽象，越是系統(tǒng)化，就越是能得到研究者的重視，就越是配得上思想或哲學(xué)的資格。相應(yīng)地，研究者對(duì)思想或者哲學(xué)人物的把握，也就較多是從其思想的成熟期、結(jié)論處或從其思想所形成的一些較為明晰的概念、體系入手來(lái)展開(kāi)的。但我們稍微退后想一下，則無(wú)論怎樣抽象的哲學(xué)概念，無(wú)論其被歸于本體論還是認(rèn)識(shí)論，總是有人就著某一個(gè)對(duì)象長(zhǎng)期運(yùn)思的結(jié)果，它不會(huì)是靈光乍現(xiàn)的產(chǎn)物。在那些抽象的概念形成之前，一定有著一言難盡的思考的纏繞、矛盾、片段、支離，等等。不妨將思想或者哲學(xué)理解為一棵植物。這棵植物有從種子階段汲取養(yǎng)分、活化分裂、破土發(fā)芽、長(zhǎng)出幼枝、開(kāi)花結(jié)果等不同階段。對(duì)這棵植物之特性的理解，不能僅僅就其花朵和果實(shí)來(lái)立論，同樣地，對(duì)思想的理解，也應(yīng)該回復(fù)到結(jié)論、概念形成之前的動(dòng)態(tài)過(guò)程。思想史或者哲學(xué)史研究不應(yīng)只是把握“某某人物的思想”，還應(yīng)把握“某某人物為何以及如何思想”，把握思想還未從人物那里脫離的狀態(tài)。不僅如此，除了考察“某某人物為何這樣思想”之外，還需要考察“某某人物為何不那樣思想”，即思想人物對(duì)其他思想方向的黜落或者壓抑。

思想之過(guò)程，是一個(gè)左沖右撞、不斷突圍的斗爭(zhēng)過(guò)程，在這一過(guò)程中，思考者可能萌生過(guò)若干思想的幼芽，提示了思想不同的方向，但因?yàn)楦鞣N條件的限制，這些不同的幼芽有的在中途就夭折了，或者以變形的方式匯入、潛伏于最后的花果之中。將此思路進(jìn)一步推衍，還可以發(fā)現(xiàn)，與對(duì)作為結(jié)論而非作為過(guò)程的思想的重視相應(yīng)，當(dāng)前思想史或者哲學(xué)史研究也就更多聚焦于對(duì)那些成名成家之思想人物的研究，其反面，則是對(duì)一些寂寞的思想者的遺漏。聚焦思想史上的名家，是因?yàn)樗麄兊乃枷塍w系足夠成熟、完整，他們形成了自己的概念或者理論。但思想史上還有一些人物，他們雖最終沒(méi)有形成自己的體系，但他們也曾真誠(chéng)地、艱苦地運(yùn)思，他們用自己尚屬幼稚的、不那么規(guī)范的語(yǔ)言來(lái)嘗試摸索自己的時(shí)代、摸索自己與時(shí)代的關(guān)系，而留下了水平參差的“思想草稿”。但往往正是在這些“思想草稿”之中，思想與時(shí)代的緊張關(guān)系，思想的試圖突圍與最終落敗，從而也就是思考的強(qiáng)度與限度，能得到更多直率的呈現(xiàn)，而那些已然形成結(jié)論的思想，則往往成為脫離問(wèn)題狀態(tài)的漂浮的能指。

而當(dāng)我們將考察的重心從思想的結(jié)論轉(zhuǎn)移到思想的過(guò)程，從“某某人物的思想”轉(zhuǎn)移到“某某人物如何思想以及如何不思想”，則也就意味著我們不能從某某思想家那里直接抓取他的思想，而必須從這種貌似整齊的思想成果重新回溯，回溯到思想所由產(chǎn)生的問(wèn)題那里，這也就是將思想家的問(wèn)題作為自己的問(wèn)題，和思想家一起思想。從而，思想史研究或者哲學(xué)史研究就不再只是對(duì)思想家之思想觀念的研究，而是對(duì)思想家所思考之問(wèn)題的再思考，以及在這一再思考當(dāng)中對(duì)思想家運(yùn)思之苦心勠力的體察。比如研究康有為，就不再只是對(duì)康有為的今文經(jīng)學(xué)思想或者大同思想之經(jīng)緯的研究，而是和康有為一同面對(duì)列國(guó)并爭(zhēng)之世的危局，一同在危局中抓取、改造、轉(zhuǎn)化中外各種思想資源以尋找出路。正是在這樣的過(guò)程中，我們也才能分外感受到康有為考辨新學(xué)偽經(jīng)、激揚(yáng)孔子改制的難能可貴。因?yàn)槟軌驑?shù)立一套學(xué)說(shuō)以應(yīng)對(duì)幾乎是整體性的危局，不是一件容易的事情。盡管從后來(lái)者的眼光看來(lái)這里面有若干可商之處。而與思想者一同思考問(wèn)題的思想史研究方式，就是要盡可能拒絕這樣的后來(lái)者的眼光。

拒絕以后來(lái)者的眼光看待歷史中的思想，即和歷史中的思想處于“同時(shí)代”?！巴瑫r(shí)代”不單單指彼此處于一個(gè)時(shí)代的意思，“同時(shí)代”不是客觀之物，而是研究者應(yīng)該具備的一種自覺(jué)意識(shí)。這種自覺(jué)意識(shí)的要義在于把歷史上的思想人物所面對(duì)的問(wèn)題作為自己的問(wèn)題，把歷史上的那個(gè)時(shí)代作為還沒(méi)有結(jié)束并且不知道在何時(shí)結(jié)束的時(shí)代來(lái)把握，或者說(shuō)，是把歷史上的時(shí)代作為自己的當(dāng)代來(lái)把握?！爱?dāng)代”的最基本特征即其未完成性。在這種自覺(jué)意識(shí)中，歷史展示為未知，而作為研究者的我們就喪失了將這個(gè)時(shí)代整體性地對(duì)象化的權(quán)利，并且因?yàn)檫@種未知而使得自己陷入一種需要時(shí)時(shí)警醒的緊張之中。然而也只有在這種緊張之中，研究者才能將所需研究的思想人物所面對(duì)的問(wèn)題變成仿佛是自己的問(wèn)題，才能真正感受到問(wèn)題的新鮮、沉重與艱難，也才能發(fā)現(xiàn)思想最初的胎動(dòng)。在那里，思考者因?yàn)閳?zhí)著于問(wèn)題，因?yàn)楦惺苤鴨?wèn)題的分量和強(qiáng)度而產(chǎn)生思想，思考者、問(wèn)題、思想三者處于持續(xù)黏著的、不可分的關(guān)系之中。就思想最初的胎動(dòng)、就思想仿佛還不成其為思想而只是思考者對(duì)問(wèn)題強(qiáng)韌的、絕不逃避的執(zhí)著，本文將之稱為“精神”；就這種執(zhí)著在時(shí)代中的脈動(dòng)，則提出“精神史”。

二 “精神”與“精神史”的再定義

對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想史而言，無(wú)論是“精神”還是“精神史”，都不是新鮮的提法。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)、狄爾泰與新康德主義的精神科學(xué)、德語(yǔ)與日語(yǔ)脈絡(luò)中的“精神史”，以及被附會(huì)于道家思想或者三民主義的“精神哲學(xué)”、附會(huì)于法西斯主義的“精神史觀”，等等，都曾被譯介，并深度參與了中國(guó)現(xiàn)代思想史的構(gòu)造。在一戰(zhàn)之后曾深刻影響了梁?jiǎn)⒊?、張君勱、張東蓀、李石岑等人的柏格森、倭鏗、詹姆士等人的哲學(xué)即被置于“精神的一元論”[1]“精靈一元論”[2]的框架底下來(lái)把握?！熬瘛迸c直覺(jué)、生命、意志等概念被綜合為一個(gè)彼此互證的概念叢，共同表達(dá)對(duì)實(shí)證主義、進(jìn)化論、理智主義、自然主義等舊哲學(xué)潮流加以反抗的意味，它們是作為“挽近哲學(xué)”即20世紀(jì)哲學(xué)的新趨勢(shì)而被把握的。這個(gè)新趨勢(shì)當(dāng)時(shí)又與唯識(shí)學(xué)、宋明理學(xué)等發(fā)生辯論和融合。這些概念對(duì)本文的思考有不同程度的啟發(fā)，但本文既不是像黑格爾那樣把精神作為“絕對(duì)實(shí)在的本質(zhì)”[3]而將感性、知覺(jué)、意識(shí)、自我意識(shí)、理性等都視為這一本質(zhì)自行分化的不同環(huán)節(jié)，也不是如狄爾泰那樣在與自然科學(xué)對(duì)立的意義上提出精神科學(xué)，并把精神科學(xué)變成凡是“指涉人類或者人類的社會(huì)歷史實(shí)在”[4]的幾乎所有知識(shí)的總稱，更不是將“精神”對(duì)應(yīng)于道家的精、氣、神，認(rèn)為“人所稟軀，精氣神凝聚而成焉者也，故精神為性命之本。將欲盡性至命，必先養(yǎng)精凝神，養(yǎng)精凝神其必有道乎”[5]。就“精神史”而言，這里所提出的“精神史”既不同于德語(yǔ)脈絡(luò)中那種側(cè)重從多個(gè)知識(shí)領(lǐng)域去探尋共同的精神構(gòu)造的做法，即認(rèn)為所謂精神史就是“以各時(shí)代不同的人的意識(shí)狀況及‘意識(shí)的方向’（Bewusstseinsverfassung）為研究的對(duì)象”[6]的學(xué)問(wèn)方法，也不同于日語(yǔ)脈絡(luò)中側(cè)重從風(fēng)土、倫理共同體等角度對(duì)具體民族、國(guó)家之文化的走向以及國(guó)民性等方面的探求。[7]現(xiàn)代思想史上出現(xiàn)的這些“精神論”指向各異，但它們可以說(shuō)有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即將“精神”劃定為一個(gè)固定的知識(shí)和思想領(lǐng)域，“精神”或“精神史”在這些思路中是被實(shí)體化了的。[8]

本文提出“精神”和“精神史”，不是為了在“思想史”或者“哲學(xué)史”之外重新劃出研究的地盤(pán)，而是為了充實(shí)、深化思想的內(nèi)涵，或者說(shuō)，是為了恢復(fù)思想的原義?！熬瘛焙汀熬袷贰痹诖酥痪哂袝簳r(shí)性的路標(biāo)的意義，它們意在指示出思想的極限。提出“精神”和“精神史”，目的在于返回思想觀念的原初語(yǔ)境，把握思想觀念還未從思考者那里脫落的連續(xù)狀態(tài)，把握那種流動(dòng)的、作為運(yùn)思過(guò)程的思想。這里所說(shuō)的原初語(yǔ)境，不是指思想觀念所從出的政治、社會(huì)等現(xiàn)實(shí)條件，而是指思想觀念的一種“前概念化”形態(tài)，是思考者在提出明確的概念體系之前對(duì)思想的醞釀、掙扎、決斷的過(guò)程。就作為一個(gè)學(xué)科、作為一個(gè)研究領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，“思想史”的邊界究竟何在向來(lái)是一言難盡的。在思想史的提法之外，還有觀念史、情感史、倫理史、生命史等名目的糾纏。丸山真男曾依據(jù)抽象性的強(qiáng)弱將思想史的研究對(duì)象劃分為教義、世界觀、具體觀念、生活情感、無(wú)意識(shí)等不同層次，認(rèn)為“任何一個(gè)分層上的‘思想’，我們都可以作為問(wèn)題來(lái)考察”[9]。但研究層次的細(xì)分或許最終無(wú)助于問(wèn)題的解決，反而使“思想”進(jìn)一步被割裂和機(jī)械化。本文認(rèn)為，思想史研究的目的在于獲得一種活的思想，經(jīng)由思想史或者哲學(xué)史的研究而走向哲學(xué)。而研究領(lǐng)域的切分，或許只是提供了不同層次的“知識(shí)”，比如在“精英思想”之外獲得“民眾思想”，在“宇宙觀”之外獲得“人生觀”，在“理性思想”之外獲得“非理性思想”或“情感思想”、“倫理思想”，等等，而所有這些原本都不是截然分離和對(duì)立的。所以，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于對(duì)象那一側(cè)，不在于思想的內(nèi)容，而在于思考者基于怎樣的問(wèn)題意識(shí)來(lái)運(yùn)思，在于思考者對(duì)所思問(wèn)題的忠誠(chéng)。

思考者對(duì)所思問(wèn)題的忠誠(chéng)，可以引領(lǐng)思考者的思考進(jìn)至突破一般所說(shuō)“思想”或者“理論”之外觀的層次。對(duì)所思問(wèn)題的忠誠(chéng)，意味著思考者盡可能懸置自己既有的思想，而以近乎赤裸的姿態(tài)面對(duì)問(wèn)題。在這里，思考者之所以是思考者，思考者所能獲得的“思想”與其說(shuō)是來(lái)自思考者既有的知識(shí)儲(chǔ)備，而毋寧說(shuō)是來(lái)自問(wèn)題本身，即對(duì)問(wèn)題狀況的持續(xù)叩問(wèn)在此成為思想。人無(wú)法通過(guò)學(xué)習(xí)別人的思想而成為思想家。反倒是置身思想的絕境才可能逆向地獲得新的思想。人只有在穿越既有思想的層層密林，縱身躍入問(wèn)題的深潭之后，才會(huì)迎來(lái)新思想誕生的契機(jī)。在這里，存在一個(gè)既有思想損之又損，而問(wèn)題狀況則越來(lái)越凸顯的壓倒性的態(tài)勢(shì)，所謂思想，即問(wèn)題層層攤開(kāi)的軌跡。但這里絕沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)主義插足的余地?！敖?jīng)驗(yàn)主義”與“理論主義”本質(zhì)無(wú)二，它只是更加片段性的“理論主義”。問(wèn)題狀況的不斷涌現(xiàn)，將暴露出所有理論的無(wú)效，更遑論經(jīng)驗(yàn)主義。然而，以近乎赤裸的姿態(tài)面對(duì)問(wèn)題談何容易，非大勇者不可為。一般所說(shuō)的思考，即是思考者調(diào)動(dòng)既有的思想來(lái)把握問(wèn)題。在這種徒有其表的思想模式中，思考者自身是被既有的各種思想包裹、保護(hù)、掩飾、逃逸的狀態(tài)，其調(diào)動(dòng)的思想資源越多，其距離問(wèn)題也就越遠(yuǎn)，其自身也就處于越發(fā)安全的然而也是貧乏的狀態(tài)之中。而真正的思考，則是盡可能懸置、拆除既有的思想，兩手空空地面對(duì)問(wèn)題的尖銳質(zhì)詢，這即是對(duì)問(wèn)題的忠誠(chéng)，在這種持續(xù)的、飽滿的“忠誠(chéng)”當(dāng)中，我們可以領(lǐng)會(huì)到“精神”的意謂。

在中國(guó)現(xiàn)代史上，比梁?jiǎn)⒊热烁绲孛鞯搅恕熬瘛币辉~的能量，且沒(méi)有將此能量凝固在“生命主義”、“意志主義”或者“精神哲學(xué)”等規(guī)范化概念之中，而是更具機(jī)能性地將“精神”推展為一種深入理解思想方法的人物，是魯迅。1908年，時(shí)在東京的魯迅發(fā)表《文化偏至論》，批評(píng)“言非同西方之理弗道”的“輇才小慧之徒”競(jìng)言“制造商估立憲國(guó)會(huì)”諸種學(xué)說(shuō)根本乃是對(duì)西方文明偏至且陳舊的理解。[10]因?yàn)橹圃熘T說(shuō)的理論基礎(chǔ)是對(duì)“物質(zhì)”和“眾數(shù)”的推崇，不必說(shuō)這只是19世紀(jì)的潮流，就其實(shí)質(zhì)而言，則物質(zhì)不足以“盡人生之本”，眾數(shù)不足以“極是非之端”。魯迅勾勒了西方文明的發(fā)展歷程，指出在19世紀(jì)末葉已經(jīng)出現(xiàn)“神思宗之至新者”對(duì)19世紀(jì)文明進(jìn)行矯正乃至掃蕩，進(jìn)而為20世紀(jì)之新文明奠基。這以施蒂納、克爾凱郭爾、尼采等為代表的“新神思宗”之所以為新，在魯迅看來(lái)，不在于他們?cè)诤诟駹?、席勒等之后又建立一套新觀念、新哲學(xué)，而是他們轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)觀念的擁有者即人的“主觀之內(nèi)面精神”的挖掘，轉(zhuǎn)向人能否“力抗時(shí)俗”，轉(zhuǎn)向?qū)Α按_固之崇信”與“作始之性質(zhì)”的尋求。[11]概言之，魯迅是從思想的創(chuàng)造者那一端而論及施蒂納等人的。這即是本文所說(shuō)從思想還未從思考者那里脫落下來(lái)的那個(gè)角度來(lái)把握思想的方式。就此說(shuō)，魯迅誠(chéng)然提出“立人”的主張，但這里的“人”不是“人性”“人道”的人，不是用“異化批判”或者“存在主義”等理論所把握的人，不是任何主體性哲學(xué)脈絡(luò)中的人，而是一種高度流動(dòng)的、打破“人與觀念”這樣的對(duì)立構(gòu)圖而讓觀念活在觀念的創(chuàng)造者身上的一種能力，更簡(jiǎn)單說(shuō)，就是“力抗時(shí)俗”的“力”。此“力”是超越于各種具體觀念之上的，亦即能夠選擇、駕馭和消化各種具體觀念的。從此“力”的視點(diǎn)看出去，觀念的內(nèi)容如何根本就是第二義的。魯迅不是將自己凝固在某一具體觀念之上的人物，開(kāi)始沒(méi)有，此后沒(méi)有，始終都沒(méi)有。魯迅不是擁有某種現(xiàn)成思想的思想家。早在寫(xiě)作《文化偏至論》《破惡聲論》的時(shí)代，魯迅就見(jiàn)識(shí)了各種新觀念新思想輪番登場(chǎng)、無(wú)比擾攘的奇觀，但他將此擾攘視為“寂漠”。他所把握的是從抵抗的角度發(fā)出的力，而所要抵抗的，是各種既定的觀念，是將自己無(wú)條件交付給各種觀念的那種思維慣性。魯迅說(shuō)：“偽士當(dāng)去，迷信可存?！盵12]偽士不是擁有錯(cuò)誤的思想觀念的人，不是虛偽的人而已。將自己委身于任何一種觀念，并且用這些觀念裝點(diǎn)了自己的人，都是“偽士”。作為此種“偽士”之反面的，則是只在“古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人”那里才依稀可尋的“迷信”。在《破惡聲論》中，魯迅為了給“迷信”鋪展一個(gè)脈絡(luò)，而論及宗教，但切莫由此以為魯迅是在肯定同樣作為一種觀念的宗教。如果那樣的話，魯迅同樣也就變成了“偽士”。魯迅之所以提及“農(nóng)人”，是在一種“非觀念的人”的意義上著眼的，所以他也將此表述為“樸素之民”?！皹闼刂瘛敝詷闼?，就在于他們不占有觀念，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，他們沒(méi)有被觀念所占有。就其拒絕被觀念所占有，謂之抵抗，就其實(shí)際上沒(méi)有被觀念所占有，謂之樸素。因此，樸素也并不是一種現(xiàn)成的本質(zhì)，而是一種能動(dòng)的、在持續(xù)的抵抗中才呈現(xiàn)出來(lái)的力量。這種能動(dòng)的“樸素”，在《文化偏至論》中，就是“靈明”，就是“自覺(jué)”，就是“主觀之內(nèi)面精神”，在《破惡聲論》中，就是“迷信”，就是“心聲”，就是“白心”：“若其本無(wú)有物，徒附麗是宗，輒岸然曰善國(guó)善天下，則吾愿先聞其白心?！盵13]“白心”即本文所欲闡發(fā)的“精神”。

三 中國(guó)現(xiàn)代精神史形成的歷史條件

“精神”和“精神史”理應(yīng)成為每一項(xiàng)思想研究的著眼點(diǎn)，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想史研究來(lái)說(shuō)尤其如此。中國(guó)現(xiàn)代思想史從根柢上說(shuō)即是精神史。就如魯迅是在擾攘之“惡聲”中提出“白心”這一狀況所提示的，中國(guó)現(xiàn)代思想史之所以為精神史，突出地表現(xiàn)在非知識(shí)的、反觀念的以至超觀念的特點(diǎn)上。我們可以寫(xiě)出由無(wú)政府主義、實(shí)驗(yàn)主義、國(guó)粹主義或者唯情論、唯生論、新唯識(shí)論等規(guī)范概念所組合起來(lái)的思想史，但中國(guó)現(xiàn)代思想史的真正深度亦是其強(qiáng)度并不在于這些觀念和主義，而在于思想者們對(duì)問(wèn)題和對(duì)思想的忠誠(chéng)，是他們?cè)谔岢鲞@些觀念和主義之前的憂思。他們不是平滑地、有樣學(xué)樣地就接過(guò)了就具備了這林林總總的觀念。甚至可以說(shuō)，將他們置于這些整齊的、規(guī)范的觀念之下的人，主要不是他們本人，而是后來(lái)的研究者。研究者將他們歸于這些觀念，然后又從這些觀念出發(fā)來(lái)進(jìn)行研究，在這一過(guò)程中，毋寧說(shuō)現(xiàn)代史上的思想者們是缺席的。觀念掩蓋著人，觀念的堂皇抑遏著人心的波瀾。誠(chéng)然，并不是現(xiàn)代史上的所有思想者都表現(xiàn)出了這樣的忠誠(chéng)，但中國(guó)現(xiàn)代思想的根本活力卻維系于此。梁漱溟曾以“我是問(wèn)題中人，不是學(xué)術(shù)中人”[14]自況，這一描述或亦適應(yīng)于整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代思想史。中國(guó)現(xiàn)代思想史既不是以學(xué)術(shù)營(yíng)造見(jiàn)長(zhǎng)，也不是純?nèi)粣?ài)智的產(chǎn)物，而是處于不斷直面問(wèn)題、不斷與問(wèn)題交鋒的狀況中。在這里面，思想是與思想者的生命相見(jiàn)的，或者說(shuō)，思想者是拿自己的生命與思想相見(jiàn)的。[15]《論語(yǔ)》中有“生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之”的話，明代羅欽順據(jù)此而撰《困知記》。中國(guó)現(xiàn)代思想史亦可說(shuō)是“困知”之史，而“困知”之中，重心尤其在“困”。

“困”將中國(guó)現(xiàn)代思想史催生為中國(guó)現(xiàn)代精神史，“困”就是中國(guó)現(xiàn)代精神史形成的前提性的歷史條件。精神即思想在時(shí)代問(wèn)題的磨刀石上鍛造磨礪的狀態(tài)，是思想的新發(fā)于硎，精神史亦可理解為問(wèn)題交鋒史，而“困”則是清末以來(lái)中國(guó)思想者所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題的基本特征?！袄А笔紫人傅氖乔迥┮詠?lái)中國(guó)自身之衰敗。這種全方位的衰敗在統(tǒng)治者、各式精英以及普通民眾身上所表現(xiàn)的實(shí)況不必一一列舉，翻檢立于此時(shí)代開(kāi)端處的龔自珍所作《乙丙之際塾議》《明良論》系列文章更不用說(shuō)后期的《己亥雜詩(shī)》，即可感受到此種衰敗的沉重氣息撲面而來(lái)。龔自珍將自己的時(shí)代命名為“衰世”，他是觸摸著此衰世的端倪即站在衰世的起點(diǎn)而立論的，但他又從此端倪中看到幾欲無(wú)可挽救的敗象：“履霜之屩，寒于堅(jiān)冰，未雨之鳥(niǎo)，戚于飄搖，痺癆之疾，殆于癰疽，將萎之華，慘于槁木?！盵16]然而清末所面臨的又不只是自身的衰敗而已，更是列強(qiáng)環(huán)伺、失地喪國(guó)的危局。這一點(diǎn)，在龔自珍的時(shí)代也已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了，《西域置行省議》《東南罷番舶議》即為此而作，龔自珍高度重視這“兩議”，自認(rèn)“文章合有老波瀾，莫作鄱陽(yáng)夾漈看”[17]。然而，頹波難挽，勢(shì)若累卵，龔自珍于1841年在英軍連陷廣州、廈門(mén)、定海、寧波的炮火中辭世之后，中國(guó)更加速淪入李鴻章、康有為等一致認(rèn)定的“數(shù)千年未有之變局”之中。且此變局不是一次性的，而是一個(gè)無(wú)有底止的連環(huán)。1905年，時(shí)任陜西布政使的樊增祥在送陜西高等學(xué)堂學(xué)生赴日的序文中，有如下告言：“諸生行矣，經(jīng)旅順，眺大連，日露炮火所爭(zhēng)持，倐完而倐破者，皆吾地也。泊長(zhǎng)崎，指馬關(guān)，甲午城下之盟，擲金二萬(wàn)萬(wàn)之處也。北望遼陽(yáng)，戰(zhàn)血未干，遺骸滿目，我太祖太宗發(fā)祥之所也。西望故鄉(xiāng)，五年以前兩宮蒙塵所巡幸也。西南望中華，全國(guó)風(fēng)潮洶涌，海氣蔽天，吾黃帝堯舜億萬(wàn)萬(wàn)子孫所僑寄而托命者也。諸生勉之哉！”[18]樊氏所言，沉痛剴切，然其所勾勒之危局并未終了，反而愈演愈烈。到樊氏辭世的1931年，東北淪陷，而這，又只是“吾黃帝堯舜億萬(wàn)萬(wàn)子孫所僑寄而托命”之中國(guó)進(jìn)入飄搖風(fēng)雨的前夜。

清末以來(lái)中國(guó)之形勢(shì)是衰弱極了，也是危險(xiǎn)極了。這種危險(xiǎn)，到1937年日本全面侵華而達(dá)到頂點(diǎn)。幾乎無(wú)以復(fù)加的、未曾稍歇的、全民族都要承受的危局迫使思想者不能安穩(wěn)停留在知識(shí)與觀念的自我鋪排與自我演繹之中，不得不躍出其既有的序列而觸及危局，使思想保持為及物的狀態(tài)，從而為精神史的萌生提供了基礎(chǔ)性的歷史條件，敞開(kāi)了思想持續(xù)保持活力的可能性。

但也需要認(rèn)識(shí)到，危局本身并不必然亦并不足夠保證中國(guó)現(xiàn)代精神史的成立，失地滅國(guó)的危局也并不為中國(guó)所獨(dú)有。這危局本就是帝國(guó)主義全球擴(kuò)張的結(jié)果，在這種擴(kuò)張中，中國(guó)和印度、緬甸、菲律賓等是同一被侵略的命運(yùn)。危局并不能保證現(xiàn)代精神史的成立，對(duì)不同的思想者來(lái)說(shuō)，危局的意味和分量也都存在差異，因此不能造成均質(zhì)的“精神”的彌散。甚至，危局本身也并不必然總是可以被人所發(fā)現(xiàn)，或者，即使發(fā)現(xiàn)了，也并不必然能夠被作為危局來(lái)把握。“清末以來(lái)的中國(guó)處在危局之中”，這幾乎是人人都能說(shuō)出的一句陳詞，但這并不意味著說(shuō)出這句話的人能夠?qū)⑦@句話與其思考有效關(guān)聯(lián)在一起。當(dāng)言說(shuō)者將清末以來(lái)的危局從自己身上剝離了即將其對(duì)象化了，當(dāng)言說(shuō)者把清末以來(lái)的危局作為一種既定的事實(shí)或者一種歷史背景來(lái)看待了，尤其是，當(dāng)言說(shuō)者站在某種歷史終局的角度將危局視為必然被克服或已經(jīng)被克服的東西，則言說(shuō)者無(wú)論怎樣言之鑿鑿地談及危局，危局都不會(huì)進(jìn)入其思考，危局毋寧說(shuō)是從這樣的談?wù)撝邢Я?。從這樣的脈絡(luò)中寫(xiě)成的中國(guó)現(xiàn)代思想史，不會(huì)成為精神史，而更可能是呈現(xiàn)為知識(shí)史，或者說(shuō)，是答案式的思想所勾連的歷史。所謂答案式的思想，是思想作為既定的且是標(biāo)準(zhǔn)的答案自足的狀態(tài)，是思想從與危局的關(guān)聯(lián)或者說(shuō)黏連中脫離出來(lái)對(duì)自身加以確認(rèn)和標(biāo)榜的狀態(tài)。因此，僅僅在實(shí)證的、對(duì)象的意義上孤立地論及危局，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

清末以來(lái)的危局對(duì)同時(shí)代的思想者來(lái)說(shuō)之所以那么觸目，之所以能夠促使其由“困”而“知”，除了危局自身之沉重，以及這危局幾乎看不到終點(diǎn)的接連不斷的變化以至激化，更是因?yàn)檫@危局不是別的什么危局，而是一個(gè)以“天下”自居、以“二帝三王之心法”自立的文明體的危局，是神圣相傳之名教的危局，是嚴(yán)復(fù)所說(shuō)“文勝之國(guó)”的危局。此“文勝之國(guó)”之擔(dān)綱者在內(nèi)憂外患之際，雖或者對(duì)此文明體的老態(tài)痛下針砭而趨向激進(jìn)或者對(duì)之倍加愛(ài)惜而流于保守，但無(wú)一例外，都從這在漫長(zhǎng)的歷史中所培育起來(lái)的龐大的文明體獲得精神的滋養(yǎng)，而培植其極深厚的自我認(rèn)知與極高遠(yuǎn)的自我期許。而今，在危局之中，這種淵源自歷史的自我認(rèn)知和自我期許面臨了即將被摧毀的狀況，極高遠(yuǎn)的自我期許與極危重的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了前所未有的緊張，對(duì)歷史文明的理解與對(duì)危局的感受就不能不形成既相互對(duì)峙又相互激發(fā)、相互生成的關(guān)系。這種既是抵抗又是激發(fā)的張力構(gòu)造是我們進(jìn)一步把握危局之為危局的深層動(dòng)力機(jī)制。

一方面，自我認(rèn)知和自我期許與危局構(gòu)成極為強(qiáng)烈的反差，從而使得危局變得分外觸目乃至刺目。危局之存在并不必然被認(rèn)識(shí)到，而是在中國(guó)作為一個(gè)文明體的波動(dòng)起伏之中，在此文明體及其擔(dān)綱者的自我期許的映照下而得以凸顯出來(lái)。指出這一點(diǎn)并不是無(wú)謂的。這正是康有為在第一次上書(shū)中說(shuō)外夷交迫兵弱財(cái)窮而“皇太后皇上”“未聞?dòng)锌謶重?zé)躬”“親臣重臣”“未聞?dòng)兄毖詷O諫痛哭入告”所描述的狀況，[19]也正是康有為披瀝血誠(chéng)不惜僭越以蔭生身份上書(shū)言事的根本原因。沒(méi)有對(duì)中國(guó)之歷史命運(yùn)的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有對(duì)此命運(yùn)擔(dān)當(dāng)?shù)囊庾R(shí)，就不會(huì)真切體驗(yàn)到危局之重壓的分量。清末以來(lái)的思想者不是被動(dòng)地承受危局而已，危局不是他們運(yùn)思的時(shí)代背景，而是他們每時(shí)每刻都在遭遇并必須與之搏斗的現(xiàn)實(shí)。正是在其自我認(rèn)知與自我期許不得施展的困懣之中，在其抵抗之中，危局作為危局的性質(zhì)充分暴露出來(lái)。思想者們不僅看到了自己身處衰世與危局之中，而且他們避無(wú)可避地認(rèn)識(shí)到這衰世和危局就是自己的衰世和危局，他們把危局內(nèi)化了。建立自己與危局的密切關(guān)系，將危局內(nèi)化，并不是一件容易的事情，因?yàn)檫@意味著運(yùn)思的冒險(xiǎn)，抑或說(shuō)是運(yùn)思的不可能。通常所說(shuō)的運(yùn)思，是通過(guò)選擇一個(gè)外在于問(wèn)題狀況的思考支點(diǎn)而完成的。將危局內(nèi)化，即是現(xiàn)成性的思想支點(diǎn)的自我否定?！袄А敝疄椤袄А钡囊饬x，在這個(gè)層面上才能略微完整起來(lái)。然而這仍然不是現(xiàn)代思想家“困知”的盡頭，循著這個(gè)方向，他們不僅否定了思想支點(diǎn)，而且試圖否定思考者本人，表現(xiàn)之一，是將所謂正常的人變成瘋癲的人。章太炎1906年甫一出獄即在對(duì)留日學(xué)生的演講中引用柏拉圖的“醉病”說(shuō)而宣稱自己是瘋癲是神經(jīng)病，魯迅1918年首度創(chuàng)作新文學(xué)即以“狂人日記”為題，這除了蘊(yùn)含著他們的思想勇氣或者構(gòu)思的精妙之外，更重要的是顯示了他們對(duì)自己不得不在極限處運(yùn)思的自覺(jué)，要想真正理解處在險(xiǎn)地之中的、變形的時(shí)代，就不能不使自己也進(jìn)入險(xiǎn)地以至變形的狀態(tài)之中。

另一方面，這種自我認(rèn)知和自我期許是在漫長(zhǎng)的、充滿坎坷的歷史中形成的，它不是單純的自滿自戀，而是飽含著歷史的憂思的，“智者受三千年史氏之書(shū)，則能以良史之憂憂天下”[20]，因此其對(duì)危局的認(rèn)識(shí)就不會(huì)是片段性的、對(duì)策性的、就事論事的，而必然將此一時(shí)一地的危局匯入歷史，匯入對(duì)變動(dòng)不息的歷史時(shí)勢(shì)的領(lǐng)悟之中，并從中引發(fā)超越此危局的更具有歷史縱深亦更具有普遍性的思考。宋恕在戊戌之前就形成的著眼民間切痛“著書(shū)專代世界苦人立言”[21]的思想，劉師培辛亥前形成的立足貧民傭工弱族“以無(wú)政府主義當(dāng)以平等為歸”[22]的思想，孫中山1924年發(fā)表的要扶持弱小民族抵抗世界列強(qiáng)的“扶傾濟(jì)弱”[23]的思想，被現(xiàn)代思想者廣泛接受的甚至可說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代思想之共識(shí)的社會(huì)主義思想，康有為、劉仁航、呂思勉等人在現(xiàn)代史上源源不斷闡發(fā)的大同思想，梁漱溟1921年倡導(dǎo)“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”[24]即過(guò)一種內(nèi)里充實(shí)有力而奮往向前的孔家生活的思想，章士釗1923年提出的“取義在均，使有余不足之差不甚相遠(yuǎn)，而不攫國(guó)外之利益以資挹注者，謂之農(nóng)國(guó)”[25]的農(nóng)國(guó)思想，以至王國(guó)維、歐陽(yáng)竟無(wú)等從中西不同方向所汲取形成的“無(wú)生主義”思想，等等，是這些普遍性思考中有代表性的部分。它們?cè)谥苯討?yīng)對(duì)危局即主要以求富強(qiáng)為宗旨的思想之外，或者向上超越，突破民族國(guó)家框架，凸顯其世界主義、國(guó)際主義的傾向；或者向下超越，突破強(qiáng)者邏輯，而著眼于弱者賤者，著力挖掘素來(lái)被賤視的民眾所具有的能量。它們表現(xiàn)了中國(guó)現(xiàn)代思想的活力，拓展了中國(guó)現(xiàn)代思想的范圍，為我們探索中國(guó)現(xiàn)代精神史撐開(kāi)了廣闊的天地。但在本文看來(lái)，這里面更值得注意的，還不是這些思想的具體內(nèi)容，而是這些思想幾乎共有的、在思想的底部涌動(dòng)著的一種憂患意識(shí)。憂患意識(shí)不是特定的某一思想，而是思想者的一種主體狀態(tài)。我們甚至可以發(fā)現(xiàn)，憂患意識(shí)越深，思想之對(duì)問(wèn)題的執(zhí)著就越強(qiáng)烈，思想的“精神”維度就越凸顯，思想者所能撐開(kāi)的世界就越大。

憂患意識(shí)構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代思想的底色，是現(xiàn)代思想高度及物性的表征，因此也就包含著“思想”能夠揚(yáng)棄為“精神”的潛能。憂患意識(shí)將思想者們對(duì)同時(shí)代現(xiàn)實(shí)的感受與對(duì)更漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史命運(yùn)的感受綰合為一，或者說(shuō)，同時(shí)代感受因?yàn)榕c歷史感受相貫通而得以沉淀為憂患意識(shí)，并進(jìn)而為他們的學(xué)思奠基。憂患意識(shí)，或可說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代思想者著書(shū)立說(shuō)的第一推動(dòng)力。章太炎著《訄書(shū)》，自述其心跡為“幼慕獨(dú)行，壯丁患難，吾行卻曲，廢不中權(quán)。逑鞠迫言，庶自完于皇漢”[26]，“訄書(shū)”者，正患難卻曲之迫言；康有為著《大同書(shū)》[27]，氣魄雄大，然推其緣起，則說(shuō)“感國(guó)難，哀民生，著《大同書(shū)》”，《大同書(shū)》不專為清末而作，亦不專為中國(guó)人而作，而為全世界眾生所作，是因?yàn)椤叭澜缃詰n患之世而已，普天下人皆憂患之人而已，普天下眾生皆戕殺之眾生而已”[28]；歐陽(yáng)竟無(wú)創(chuàng)辦《內(nèi)學(xué)》，對(duì)照世俗現(xiàn)證而說(shuō)勝義現(xiàn)證，對(duì)照無(wú)住涅槃而說(shuō)無(wú)余涅槃，以無(wú)住涅槃為般若，為智，為果，以無(wú)余涅槃為解脫，為寂，為果果，辨析內(nèi)學(xué)外學(xué)，可謂究竟，但他并非由此灰身滅智、沉空趣寂、排斥外學(xué)，而是立足家國(guó)之磨難，認(rèn)為“悲而后有學(xué)，憤而后有學(xué)，無(wú)可奈何而后有學(xué)，救亡圖存而后有學(xué)”[29]，其內(nèi)學(xué)根本上是大悲之學(xué)。憂患意識(shí)不僅為具體的學(xué)思奠基，而且本身即構(gòu)成一種學(xué)思，即憂患之學(xué)。1945年，置身抗戰(zhàn)的危局，錢(qián)基博重述《周易》之學(xué)以求振拔人心，他說(shuō)“中國(guó)憂患之學(xué)有二焉：一曰易學(xué)，一曰佛學(xué)”[30]。易學(xué)佛學(xué)固然各有其知識(shí)脈絡(luò)，各自作為學(xué)問(wèn)而獨(dú)立，但對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代思想者而言，它們更是一種時(shí)代之學(xué)，即能夠接引和凝練思想者的時(shí)代感受，將其時(shí)代感受催生為一種哲學(xué)。不僅易學(xué)佛學(xué)，就是中國(guó)歷史本身，也往往是在憂患的共感中被把握的。比如明末清初一段歷史之所以在清末特具參考價(jià)值，比如明末清初的顧炎武、王夫之、黃宗羲、顏元等人的論說(shuō)與行跡之所以在清末大放異彩，除了他們論說(shuō)的內(nèi)容之新穎性，也更是因?yàn)檫@一時(shí)段以及這些論說(shuō)是憂患的歷史，是憂患的心跡與行跡。如鄧實(shí)在論顧王黃顏四先生學(xué)說(shuō)的文章中所說(shuō)：“知人以論世，憂患以求學(xué)，舍先生其安歸？”[31]

清末以來(lái)的衰世與危局、中國(guó)古學(xué)中固有的憂患之學(xué)、中國(guó)史自身作為漫長(zhǎng)的又是憂患之史的實(shí)存、在此漫長(zhǎng)的憂患的然而又是以“文”為尚“合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”[32]的歷史中所培植而成的深厚的自我認(rèn)知和高遠(yuǎn)的自我期許，這種種因素碰撞、激蕩而成的歷史條件或曰歷史時(shí)勢(shì)，造成了一種并不只是少數(shù)特出的思想者所獨(dú)有，而是在中國(guó)現(xiàn)代思想史中普遍存在的、不滿足于停留在觀念層面、不斷叩擊問(wèn)題、推進(jìn)問(wèn)題的情勢(shì)。事實(shí)上，如毛澤東所說(shuō)，“先生老是侵略學(xué)生”，“中國(guó)人向西方學(xué)得很不少，但是行不通，理想總是不能實(shí)現(xiàn)”。[33]這個(gè)無(wú)意也無(wú)法停留在觀念層面上而只能持續(xù)叩擊問(wèn)題的情勢(shì)，是一種臨界的情勢(shì)，所謂思想將在這種臨界之中暴露出其限度，但這并不是思想的貧乏；相反，是思想的飽滿，是思想最豐沛的去及物的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，思想蛻變?yōu)榫瘛?/p>

四 中國(guó)現(xiàn)代精神史的三個(gè)階段

“精神”的視角所試圖把握的是思想者對(duì)問(wèn)題的執(zhí)著及其強(qiáng)度。上文曾論及，運(yùn)思的過(guò)程即是思想者執(zhí)著問(wèn)題而產(chǎn)生出思想的過(guò)程，在這里面，思想者是運(yùn)思的發(fā)動(dòng)者，問(wèn)題是思考的對(duì)象，思想則是運(yùn)思的成果。一般所謂思想研究，是以作為運(yùn)思成果的思想為重心的。無(wú)論是思想史、哲學(xué)史還是觀念史，都是如此。[34]本文所說(shuō)的精神史，則是以思想者如何執(zhí)著問(wèn)題為重心的，可以說(shuō)是思想史、哲學(xué)史和觀念史研究的“前史”，亦可以說(shuō)對(duì)思想觀念的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制的研究。進(jìn)一步地，相比于一般思想史或者哲學(xué)史研究側(cè)重對(duì)幾乎赤裸的觀念的研究，本文所定義的精神史，則更強(qiáng)調(diào)觀念的時(shí)機(jī)性、境域性與歷史性，即觀念在時(shí)機(jī)、境域、歷史中展開(kāi)的過(guò)程。這不是觀念與境域之間的外部性關(guān)系的展開(kāi)，而是觀念在境域中與問(wèn)題碰撞糾纏的內(nèi)在生長(zhǎng)過(guò)程。因此，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代精神之史的考察，不能就觀念本身或者觀念的內(nèi)容而展開(kāi)，而應(yīng)該從思想者執(zhí)著問(wèn)題的方式與強(qiáng)度為主軸來(lái)展開(kāi)。精神史雖然與思想史等同在大歷史之中，而在分期上或有重疊，但其內(nèi)在的運(yùn)作邏輯則是不同的。

依據(jù)思想者執(zhí)著問(wèn)題的方式與強(qiáng)度為主軸，從清末至1940年代的中國(guó)現(xiàn)代精神史在整體上呈現(xiàn)出對(duì)問(wèn)題的把握越來(lái)越直接、強(qiáng)度越來(lái)越凸顯的態(tài)勢(shì)，思想者伸展其指爪竭力抓取現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不惜暴露自己的極限，不惜否定自己的存在。在這種竭力的伸展中，思想者與問(wèn)題之間從外部性關(guān)系逐步轉(zhuǎn)向內(nèi)部性關(guān)系，其間的距離越來(lái)越短，最終達(dá)到近乎同一的狀態(tài)。概括而言，中國(guó)現(xiàn)代精神史大致可以分為三個(gè)階段：第一階段，從清末至五四運(yùn)動(dòng)，是思想者試圖更新思想，使思想重新恢復(fù)現(xiàn)實(shí)感和及物性的階段，思想者在此階段中充分表現(xiàn)出對(duì)舊思想的斷裂意識(shí)、對(duì)新思想的敏感和創(chuàng)造意識(shí)，思想者被各種思想武裝起來(lái)，他們調(diào)動(dòng)各種思想觀念來(lái)應(yīng)對(duì)清末以來(lái)的危局，這可概括為“精神作為觀念”的階段；第二階段，從作為過(guò)渡階段的五四時(shí)期到大革命失敗時(shí)期，是在調(diào)動(dòng)思想觀念達(dá)至飽和而思想的能量趨于耗盡的前提下，思想者卸下思想的武裝抑或說(shuō)偽裝，以自身的生命與現(xiàn)實(shí)相見(jiàn)，以情感的涌流與現(xiàn)實(shí)相接，所謂思想在此就不只是以概念演繹的方式呈現(xiàn)的，而往往表現(xiàn)為非概念性的詩(shī)、小說(shuō)、告白性的散文等，這可概括為“精神作為生命”的階段；第三階段，從大革命失敗到1940年代，是生命的躍動(dòng)漸趨平靜、主觀的抒情漸趨隱退，思想者將自身盡可能消弭在現(xiàn)實(shí)的自身呈現(xiàn)之中的階段，思想者與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之間的距離近于消失或者說(shuō)被現(xiàn)實(shí)所壓倒，所謂思想在此開(kāi)始呈現(xiàn)為調(diào)查報(bào)告、史學(xué)和社會(huì)學(xué)研究等形式，這可概括為“精神作為現(xiàn)實(shí)”的階段。

精神作為觀念，是清末的志士仁人在世衰國(guó)危的困境中為了迅速擺脫這種困境而對(duì)各種觀念形態(tài)的思想極緊張也極迫切的抓取和調(diào)動(dòng)，或者說(shuō)，思想者對(duì)問(wèn)題苦心極力的執(zhí)著在此主要表現(xiàn)為對(duì)各種新的思想觀念的信任。清末是既有思想壅塞僵化、有名無(wú)實(shí)的狀況，它層層地淤積著，窒息著中國(guó)的心靈，阻礙著思想者對(duì)自身所處危局的真切感受。龔自珍所說(shuō)的與治世貌合而神離的“衰世”，譚嗣同所說(shuō)的“網(wǎng)羅重重”，都在表達(dá)這一狀況。清末的思想者，無(wú)論其思想方向如何，可以說(shuō)普遍體會(huì)到了這種窒息之感。為了在思想上能夠順暢地呼吸，為了獲得擺脫困境的理論指導(dǎo)和經(jīng)驗(yàn)參照，思想者一方面如梁?jiǎn)⒊f(shuō)“以復(fù)古為解放”，回向古代，重新挖掘和激活今文經(jīng)學(xué)、浙東史學(xué)、五朝學(xué)、墨學(xué)、唯識(shí)學(xué)、荀學(xué)、原始儒學(xué)等學(xué)說(shuō)，重新整理和評(píng)價(jià)先秦諸子、王充、李贄、黃宗羲、王夫之、唐甄、戴震、章學(xué)誠(chéng)等思想人物；一方面如魯迅所說(shuō)“別求新聲于異邦”，對(duì)日本明治維新、俄國(guó)彼得改革、德國(guó)俾斯麥之社會(huì)政策，以至法國(guó)革命、美國(guó)革命、俄國(guó)革命的歷史經(jīng)驗(yàn)努力參驗(yàn)，對(duì)西方格致之學(xué)、富強(qiáng)之術(shù)以及笛卡兒、康德、盧梭、伯倫知理、達(dá)爾文、斯賓塞、馬克思、克魯泡特金、托爾斯泰等思想人物的學(xué)說(shuō)積極譯介。上下求索、左右采擷，是此一階段思想者們?cè)噲D以更具活力的思想來(lái)抓住現(xiàn)實(shí)的基本狀況。

但本文所說(shuō)的緊張、迫切地調(diào)動(dòng)思想來(lái)應(yīng)對(duì)問(wèn)題，以至于可以達(dá)至“精神”的層面，尚不止于此。清末的思想者對(duì)古今中外思想學(xué)說(shuō)的參驗(yàn)與重構(gòu)不是順?biāo)浦鄣?，而是承受著壓力和包含著?qiáng)度的，乃至是截?cái)啾娏骱妥晕易鞴诺摹?duì)西方思想的接受不必說(shuō)，那是如魯迅所言讀洋學(xué)堂就意味著“將靈魂賣(mài)給鬼子”[35]的時(shí)代，就是回向古代，也不是去繼續(xù)一個(gè)既定的古代，而是對(duì)古代的再創(chuàng)造。他們的回向古代是以對(duì)古代施以猛烈的批判為前提的，是打破后壁的。一般所說(shuō)的“反傳統(tǒng)”，不是五四時(shí)期才出現(xiàn)的課題，而是在清末已經(jīng)蔚成潮流。康有為痛罵劉歆和鄭玄認(rèn)為二千年來(lái)王者士者所尊奉之經(jīng)書(shū)皆為偽經(jīng)，譚嗣同把二千年來(lái)之政歸為大盜之秦政、把二千年來(lái)之學(xué)歸為鄉(xiāng)愿之荀學(xué)，宋恕認(rèn)為“周后明前中國(guó)之世界為不可問(wèn)”[36]等等，是其犖犖大者。五四推展了清末的邏輯，其對(duì)傳統(tǒng)的批判因?yàn)榘鴮?duì)剛剛過(guò)去的辛亥歷史與復(fù)辟歷史的切膚之痛，所以就更下沉也更徹底。批判不是抹殺，而是為了再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造。從學(xué)術(shù)脈絡(luò)上說(shuō)，清末有今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興、浙東史學(xué)的復(fù)興、墨學(xué)的復(fù)興、唯識(shí)學(xué)的復(fù)興等可以歸于傳統(tǒng)之再發(fā)現(xiàn)與再創(chuàng)造的課題，由這些課題，思想者們獲得了接引進(jìn)化、科學(xué)、民族主義等流行學(xué)說(shuō)的本土資源。在這諸般創(chuàng)造與接引之中，尤其能呈現(xiàn)清末思想者之思想活力與強(qiáng)度亦即思想之精神品格的，當(dāng)是他們對(duì)民情、民俗、民隱、民史等的發(fā)掘與激揚(yáng)。這可以概括為“民學(xué)”的思想脈動(dòng)或可說(shuō)是清末思想中最富張力也最具創(chuàng)造性的內(nèi)容。因?yàn)槌珜?dǎo)民學(xué)即包含著與整個(gè)主導(dǎo)性歷史架構(gòu)相對(duì)抗的意味。蘇輿等以“翼教”的姿態(tài)批評(píng)康梁“倡平等，墮綱常也；伸民權(quán)，無(wú)君上也”[37]即從反面顯示了這一點(diǎn)。思想者們對(duì)民學(xué)的激揚(yáng)并不一致，亦且并不一貫，但他們的隨時(shí)點(diǎn)染客觀上構(gòu)成一個(gè)幅度甚大的民學(xué)的圖景。陳黻宸追問(wèn)“經(jīng)者，天下萬(wàn)世之公言，而非一人之私言也。民豈愚哉？民豈愚哉？”[38]；鄧實(shí)區(qū)分君學(xué)與國(guó)學(xué)慨嘆“民史之為物，中國(guó)未嘗有也”[39]；梁?jiǎn)⒊瞥缒珜W(xué)為救中國(guó)之法門(mén)認(rèn)為“墨子之政術(shù)，民約論派之政術(shù)也”[40]；章太炎由唯識(shí)學(xué)種子義的“真妄一原、假實(shí)相蕩”而推至“局于俗諦者，觀其會(huì)通，隨亦呈露真諦”而推至“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”[41]等，是這幅圖景中尤為醒目的內(nèi)容。

在這一過(guò)程中，還有一層值得注意的，是思想者們對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行批判和重構(gòu)之后，往往并不以重構(gòu)的思想為終點(diǎn)，他們并不以發(fā)掘了異質(zhì)的思想而自足，他們不是打破這種思想于是又依附于別一種思想，他們是順著批判的脈絡(luò)進(jìn)一步將自己置于思想脈絡(luò)的頂點(diǎn)，他們自我作古?？涤袨橹貥?gòu)了經(jīng)學(xué)，但并不止于是經(jīng)學(xué)家，康氏自述21歲時(shí)即“忽見(jiàn)天地萬(wàn)物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑”[42]，其號(hào)“長(zhǎng)素”，或有孔子之兄長(zhǎng)之意；章太炎重構(gòu)了史學(xué)，但并不止于是史學(xué)家，章太炎是以“謝本師”的姿態(tài)在輿論場(chǎng)上亮相的，他自視為中華國(guó)故民紀(jì)的擔(dān)綱者，宣稱“上天以國(guó)粹付余”[43]，其總結(jié)平生學(xué)術(shù)，放言“昔人所誚‘專志精微，反致陸沉，窮研訓(xùn)詁，遂成無(wú)用’者，余雖無(wú)腆，固足以雪斯恥”[44]。他們?nèi)绱俗宰馃o(wú)畏、高視闊步，當(dāng)不只是個(gè)人性情所致，而是展示了以思想為中介去觸摸現(xiàn)實(shí)危局這一脈絡(luò)上從接續(xù)思想到創(chuàng)造思想的轉(zhuǎn)進(jìn)。可以說(shuō)，在這里，思想已經(jīng)被肉體化了。再向前一步，則是在佛學(xué)的導(dǎo)引下，將思想推至“無(wú)”的境地。梁?jiǎn)⒊f(shuō)佛學(xué)是清末思想一大伏流，這或許尤其體現(xiàn)在佛學(xué)幫助思想者們對(duì)人我法我的破除、對(duì)“無(wú)”的領(lǐng)會(huì)?！盁o(wú)”在此未必是佛學(xué)的正解，而更多代表一種“思想”脈絡(luò)上的極致性視野。在這里，即使佛學(xué)自身，也在破除之列。譚嗣同的沖決網(wǎng)羅，不只是沖決俗學(xué)君學(xué)之網(wǎng)羅，也是“沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅”[45]。

在精神作為觀念之后，更有精神作為生命的新階段。精神作為生命，是思想者們?yōu)榱烁媲械赜|摸到現(xiàn)實(shí)，觸摸到中國(guó)的危局，而極大地壓縮了甚至試圖取消“思想”這一中介，他們深切意識(shí)到“思想”既是人與現(xiàn)實(shí)聯(lián)通的中介又是人與現(xiàn)實(shí)之間的阻隔，他們看到了“思想”的能量在新的歷史時(shí)勢(shì)之下的僵固與消耗，他們嘗試著從“思想”的層面往下沉，幾乎要把自己的生命拿出來(lái)與現(xiàn)實(shí)相見(jiàn)、相貼。這是在內(nèi)外雙重危機(jī)更準(zhǔn)確地說(shuō)是內(nèi)外雙重決裂的歷史條件下所出現(xiàn)的精神的律動(dòng)。所謂內(nèi)外雙重危機(jī)，即由袁世凱、張勛復(fù)辟等歷史事件所表現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)部的共和危機(jī)，以及由一戰(zhàn)所表現(xiàn)出來(lái)的外部的西方文明危機(jī)。這雙重危機(jī)對(duì)1920年前后的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，其沖擊的強(qiáng)度要大于清末的思想者所承受的壓力。清末的思想者對(duì)危局的應(yīng)對(duì)表現(xiàn)為對(duì)各種新思想新觀念的迫切抓取，思想代表希望，因此清末思想者誠(chéng)然承受著現(xiàn)實(shí)的重壓，然而在重壓之下依然可以抱有對(duì)未來(lái)的希冀；1920年前后的中國(guó)人則承受的不只是現(xiàn)實(shí)的重壓，更是由共和危機(jī)和西方文明危機(jī)所暴露出來(lái)的新的思想和新的希冀統(tǒng)統(tǒng)落空所導(dǎo)致的重壓。對(duì)敏感的思想者來(lái)說(shuō)，這是幾乎所有既定的路都走盡了、幾乎所有的思想都耗盡了的狀況。清末思想者在佛學(xué)這一特殊的知識(shí)脈絡(luò)中所理解的“無(wú)”，此時(shí)變成了一種真切的現(xiàn)實(shí)。魯迅在《狂人日記》中首先講述了狂人立足“真的人”的想象而批判其周遭吃人的環(huán)境，繼而發(fā)現(xiàn)了自己也是有著四千年吃人的履歷之民族的一員從而“難見(jiàn)真的人”，繼而用文言小序的形式告知讀者狂人最終被治愈即“真的人”之有無(wú)作為問(wèn)題被徹底取消，這是一個(gè)從批判到自我批判到批判之不可能的完整呈現(xiàn)，也是對(duì)全部世界都是“無(wú)”的深刻的隱喻。新文化運(yùn)動(dòng)通常被理解為一場(chǎng)思想文化運(yùn)動(dòng)。的確，翻開(kāi)《新青年》《新潮》等雜志，我們能看到實(shí)驗(yàn)主義、易卜生主義、新村精神等各種思想觀念的名詞。但如果我們眼光向下來(lái)考察，則或許可以說(shuō)這些主義和觀念往往是非實(shí)體性的，多只是為了將現(xiàn)實(shí)導(dǎo)引出來(lái)的中介。在這些具體的觀念名詞的底部所涌動(dòng)的，是由“無(wú)”的感受所逼出的“覺(jué)悟”。覺(jué)悟，不是覺(jué)悟到新的思想觀念，而是從所有的思想觀念那里掙脫出來(lái)，解放出來(lái)，從而發(fā)現(xiàn)作為掙脫者和解放者的自己。這是一個(gè)從層層觀念當(dāng)中將自己剝離出來(lái)的過(guò)程。陳獨(dú)秀所說(shuō)“吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”[46]這一繁復(fù)的造語(yǔ)恰切地傳遞了這一過(guò)程不斷深入探至究竟的特質(zhì)。新文化運(yùn)動(dòng)的確指向“人的發(fā)現(xiàn)”或者“人的覺(jué)醒”，但這里的“人”不是可以迅速置于“人道主義”、“人文主義”或者“人本主義”等規(guī)范概念底下的“人”，而毋寧說(shuō)是支撐了并且也必然撐破所有這些規(guī)范概念的機(jī)能性的、原初的力。周作人辨析其“人的文學(xué)”之“人”，便引用了英國(guó)詩(shī)人Blake的“力是唯一的生命”[47]以為解釋。這種作為力的生命是流動(dòng)的，是不斷擴(kuò)展的，是“總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”[48]的。就此說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)首先不是思想文化運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)生命運(yùn)動(dòng)。

對(duì)于此具有強(qiáng)烈“反觀念”指向的“生命”，至少可以從三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層面來(lái)把握。首先，是生命作為肉體。對(duì)人的自然肉體生命的肯定，是從清末的進(jìn)化論衍生出來(lái)的思路，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，隨著“科學(xué)”觀念的推行而進(jìn)一步強(qiáng)化。[49]正視人的肉體生命，在當(dāng)時(shí)被視為把握現(xiàn)代思潮的題中應(yīng)有之義。傅斯年在《新潮》上的第一篇文章中就提出要“拿著人的自然解釋人生觀念”，又說(shuō)“人對(duì)于自身透徹的覺(jué)悟，總當(dāng)說(shuō)自達(dá)爾文發(fā)刊他的《物種由來(lái)》和《人所從出》兩部書(shū)起”。[50]人是肉體的生命，這是一項(xiàng)需要正視的自然科學(xué)知識(shí)，而如傅斯年此文標(biāo)題“人生問(wèn)題發(fā)端”所提示的，這也是由以認(rèn)識(shí)人生問(wèn)題的基礎(chǔ)。周作人的“人的文學(xué)”即靈肉一致的文學(xué)，其重心即在于突出人的肉體。陳獨(dú)秀談“人生真義”，也不掩其對(duì)身體的、欲望的人的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“執(zhí)行意志，滿足欲望，（自食色以至道德的名譽(yù)，都是欲望。）是個(gè)人生存的根本理由，始終不變的”。[51]在1920年前后，對(duì)人的肉體生命的肯定，還有更緊迫的意味，那就是對(duì)名教綱常的抵抗，對(duì)尤其是婦女孩子之生存權(quán)的伸張。對(duì)肉體生存以及此生存之艱難的直面，是中國(guó)現(xiàn)代思想尤其是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的起點(diǎn)，魯迅給蕭紅《生死場(chǎng)》作序所說(shuō)的“生的堅(jiān)強(qiáng)，死的掙扎”是貫穿從新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)端的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)全史的一個(gè)基調(diào)，此基調(diào)亦可概括為“生的哲學(xué)”。

其次，是生命作為精神。這里的精神特指1920年前后中國(guó)思想者從柏格森、倭鏗的哲學(xué)中所汲取的一個(gè)概念。前文曾論及，在一戰(zhàn)之后，梁?jiǎn)⒊?、張君勱、李石岑等人在柏格森、倭鏗等那里發(fā)現(xiàn)了一種足以代表20世紀(jì)潮流的新哲學(xué)，即所謂生命哲學(xué)或精神哲學(xué)或精神生活哲學(xué)。生命在這里可以與精神、直覺(jué)、意志等互相闡釋，它們共同的對(duì)立面是哲學(xué)史上的形而上學(xué)傳統(tǒng)。李石岑立足“直覺(jué)”而與“論理”相對(duì)，張君勱立足“生活哲學(xué)”而與“思想哲學(xué)”相對(duì)，可謂是以“我生活故我在”來(lái)矯正笛卡兒的“吾思故吾存”，[52]都是在表達(dá)這一對(duì)立。其對(duì)形而上學(xué)傳統(tǒng)的抵抗在哲學(xué)上是否縝密容當(dāng)再論，但梁?jiǎn)⒊戎詢A心傾力譯介這些學(xué)說(shuō)，正是摸索到了這些學(xué)說(shuō)對(duì)“觀念”的革新意味。梁?jiǎn)⒊炔皇窃凇缎旅駞矆?bào)》的延長(zhǎng)線上單單譯介西方的又一種哲學(xué)而已，他們是帶著一種抵抗的自覺(jué)，要求從以往一切觀念中擺脫出來(lái)，經(jīng)由“精神”“直覺(jué)”等去把握到流轉(zhuǎn)不息的生命與生活，將外在的概念化的“思想”拉回到具體生活著的人那里。這里面存在一個(gè)“生活者”先于“思想者”的邏輯?！熬瘛钡鹊淖罱K指向是自我覺(jué)悟，這就是何以張君勱會(huì)以孔子的“誠(chéng)”來(lái)解釋倭鏗的精神生活，[53]何以黎錦熙會(huì)說(shuō)柏格森的直覺(jué)可以體驗(yàn)佛學(xué)中見(jiàn)相、能所的泯除而領(lǐng)會(huì)阿賴耶識(shí)，[54]何以梁?jiǎn)⒊f(shuō)“靈府必將起一絕大之革命”[55]的根本緣由。

最后，是生命作為情感。相比于精神，情感或許是“生命”更具屬身性的內(nèi)容，也具有更強(qiáng)烈的“反觀念”以至“非觀念”的性質(zhì)。這一點(diǎn)，具體見(jiàn)于1920年代初以“唯情哲學(xué)”而著稱的朱謙之、袁家驊等對(duì)柏格森哲學(xué)的批評(píng)與推進(jìn)。他們認(rèn)為“情”在柏格森那里還只是“用”而非“體”：“惜新進(jìn)化論的柏格森只見(jiàn)情之體的用，而未見(jiàn)情之自存的實(shí)體”[56]，“唯情哲學(xué)”則正是要以情為本體。從大的方面說(shuō)，情是宇宙的本體：“宇宙本體就是渾融圓轉(zhuǎn)活潑流通永沒(méi)休歇的‘真情之流’”[57]。從小的方面說(shuō)，情是革命哲學(xué)的本體：“革命的根本精神，是絕對(duì)的真實(shí)”，對(duì)革命的評(píng)價(jià)，只要問(wèn)“是否是一念真實(shí)？是否憑著真情去做”？[58]朱、袁等標(biāo)榜唯情哲學(xué)時(shí)，都是20歲左右的年輕人，但唯情哲學(xué)并非個(gè)人早慧的產(chǎn)物，而是引起廣泛共鳴的時(shí)代思潮。比朱、袁更年輕的顧綬昌將唯情哲學(xué)置于整個(gè)哲學(xué)史上來(lái)把握，認(rèn)為立足“情的實(shí)感”不僅更新了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，也掃除了柏格森哲學(xué)的神秘氣味。[59]朱謙之的《革命哲學(xué)》1921年在泰東書(shū)局作為“創(chuàng)造社叢書(shū)”之一種出版時(shí)，郭沫若、鄭伯奇、鄭振鐸等都以詩(shī)歌的形式為其作序。連主要從事古學(xué)研究的錢(qián)基博也撰文肯定朱謙之的“真情之流”論，贊為“何等自在！何等快活！讀之我欲起舞！”[60]但若再深入考究，則可以說(shuō)“唯情哲學(xué)”雖以批評(píng)舊的觀念論哲學(xué)為進(jìn)路，但其自身仍有觀念論的負(fù)累，其論本體即是表現(xiàn)之一，雖然朱謙之對(duì)此亦有反省。[61]此一時(shí)期將“情”的意味表現(xiàn)得更直接亦更徹底的或許不是所述思想作品，而是文學(xué)作品。郭沫若等以詩(shī)歌形式為朱謙之作序已經(jīng)提示了唯情論的文學(xué)面向。當(dāng)時(shí)亦有論者認(rèn)為唯情主義的英文翻譯是Romanticism，即浪漫主義，[62]這一細(xì)節(jié)具體而微地顯示了1920年前后文學(xué)與哲學(xué)的親緣關(guān)系。周作人將新文學(xué)的源流追溯至以明末公安、竟陵派為代表的言志傳統(tǒng)，“然則志也就是動(dòng)于中的情也”[63]，他明白說(shuō)：“真正的文學(xué)，乃是情緒的結(jié)晶?！盵64]五四新文學(xué)的主觀性和抒情性在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域早已是一個(gè)成熟的研究課題，[65]不必說(shuō)內(nèi)容，形式上的自敘傳、第一人稱、日記體等就已經(jīng)表現(xiàn)了這一點(diǎn)。這里想強(qiáng)調(diào)的是，新文學(xué)的抒情性不是孤立存在的，更不是與革命分離的或者對(duì)立的，而是在危機(jī)加劇的條件下，因著各式既定觀念的能量趨于耗竭的態(tài)勢(shì)，作為一種“后觀念”的“文”的形式來(lái)捕捉破碎、迷茫然而又是逼人的中國(guó)現(xiàn)實(shí)的一種基礎(chǔ)性的努力，甚至可以說(shuō)是“文”的形式的最后一搏。新文學(xué)的抒情性不是與現(xiàn)實(shí)性并立的性質(zhì)，而是全部新文學(xué)的底色，它將生命的肉體形態(tài)、精神形態(tài)與情感形態(tài)綰合為一，它簡(jiǎn)直是像把自我獻(xiàn)祭了一樣以求得與現(xiàn)實(shí)的直接照面。新文學(xué)之作為“生的文學(xué)”的特質(zhì)就誕生于此。

然而，一方面是生命并不能總是葆有其誕生初期的那種活性和動(dòng)能：“精神”很快規(guī)范化為諸哲學(xué)類別之一的精神哲學(xué)或生命哲學(xué)，繼而與中國(guó)固有的道家或者宋明理學(xué)等幾乎毫無(wú)窒礙地關(guān)聯(lián)在一起，文學(xué)的抒情性在新文學(xué)通過(guò)認(rèn)祖歸宗而逐漸成熟和本位化的脈絡(luò)中固定為文學(xué)諸風(fēng)格之一種；另一方面，1920年代急驟的政治與社會(huì)變動(dòng)使得不僅立足某一學(xué)脈或者現(xiàn)成理論來(lái)把握現(xiàn)實(shí)顯得過(guò)于隔膜，就是激越呼號(hào)、奮不顧身將生命獻(xiàn)祭也似乎不能激起多少浪花，現(xiàn)實(shí)的洪流兀自奔涌，“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺(jué)得充實(shí)；我將開(kāi)口，同時(shí)感到空虛”。[66]在這樣的情勢(shì)中，一個(gè)思想者，如果其真正忠實(shí)于其所思考的問(wèn)題，就不能不屏息凝神，注目于這新鮮的、急驟的現(xiàn)實(shí)的洪流，就不能不哪怕是暫時(shí)地收拾其深思與深情而對(duì)這洪流作細(xì)致且枯燥的考察，就不能不竭力準(zhǔn)備以承受其慣常的思路被現(xiàn)實(shí)的洪流沖決的危險(xiǎn)——精神作為現(xiàn)實(shí)的面目就避無(wú)可避地凸顯了。

精神作為現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)之萌生，在1920年代初期就可以發(fā)現(xiàn)。這既可以追溯至《勞動(dòng)界》《勞動(dòng)者》《勞動(dòng)音》等在1920年的創(chuàng)刊，追溯至第一次全國(guó)勞動(dòng)大會(huì)、京漢鐵路工人俱樂(lè)部、長(zhǎng)辛店工人俱樂(lè)部等在1922年的召開(kāi)或成立以及萍鄉(xiāng)安源路礦工人、湖南水口山工人等在同年的罷工，追溯至1923年《新青年》改版宣稱要致力于研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)狀況，追溯至曾在辛亥前后風(fēng)靡一時(shí)的無(wú)政府主義思潮的逐步式微，更不用說(shuō)此后的國(guó)民黨的改組、五卅運(yùn)動(dòng)，等等。在這一脈絡(luò)中，尤其應(yīng)該指出的是多個(gè)新式政黨在1920年代接連成立，它們要從事具體的動(dòng)員和組織工作，自不能不聚焦于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，就整體來(lái)說(shuō)，1920年代是包裹在一種比較昂揚(yáng)的革命情緒之中，包裹在對(duì)一種新的政治局面的展望之中。對(duì)內(nèi)打倒軍閥，對(duì)外打倒帝國(guó)主義，建立“聯(lián)合的國(guó)民戰(zhàn)線”，進(jìn)而建立統(tǒng)一政府，在尤其是從1924年國(guó)民黨改組到1926年開(kāi)始北伐的時(shí)段，曾是具有支配性的政治課題與思想課題?，F(xiàn)實(shí)之作為更加赤裸的形態(tài)暴露出來(lái)，是在1927年大革命失敗的歷史脈絡(luò)中清晰化了的。蔡和森將前述歷史概括為“機(jī)會(huì)主義史”的批評(píng)，從一個(gè)側(cè)面顯示了這種變化。他認(rèn)為這一時(shí)期指導(dǎo)機(jī)關(guān)并沒(méi)有充分的群眾化，“且漸漸養(yǎng)成一種輕視工人同志能力和不相信群眾的習(xí)慣；加以民族革命的高發(fā)展，從上至下的指導(dǎo)機(jī)關(guān)，無(wú)形中逐漸小資產(chǎn)階級(jí)化或民族資產(chǎn)階級(jí)化這些便是機(jī)會(huì)主義的來(lái)源”[67]。意識(shí)形態(tài)上的定性或有偏頗，但1927年構(gòu)成了重要的歷史轉(zhuǎn)折則是的確的。

與大革命的失敗相伴隨的，是那個(gè)原來(lái)包裹在昂揚(yáng)情緒與遠(yuǎn)景展望中的現(xiàn)實(shí)跌落于塵埃之中。這是真實(shí)的塵埃，它在1930年前后的中國(guó)社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題論戰(zhàn)、社會(huì)史論戰(zhàn)、中國(guó)農(nóng)村社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題論戰(zhàn)中獲得了其理論形態(tài)，在中共的軍事斗爭(zhēng)與轉(zhuǎn)移、各革命根據(jù)地的建立以及隨后的長(zhǎng)征中獲得了其肉體形態(tài)，這“塵?！本褪侵袊?guó)的農(nóng)村、山區(qū)、內(nèi)地、邊地，以及在這貧瘠的土地上掙扎過(guò)活的民眾。在這由真實(shí)的塵埃、民眾所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)中，各知識(shí)門(mén)類都發(fā)生了變化，哪怕這些知識(shí)的操持者有各不相同的價(jià)值取向：文學(xué)上是革命文學(xué)與小資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)的論戰(zhàn)，是左翼文學(xué)的崛起；史學(xué)上是對(duì)地方志研究、年鑒編纂、考古發(fā)掘的推重，是經(jīng)濟(jì)史研究的興盛，陶希圣在此脈動(dòng)中創(chuàng)辦了《食貨》雜志；哲學(xué)上是唯物論研究潮流的形成，1934年的“唯物辯證法論戰(zhàn)”構(gòu)成此潮流的一個(gè)高峰。此時(shí)依然有各種思想派別，但這里的“思想”尤其呈現(xiàn)為政治思想，對(duì)這些思想之價(jià)值高低的判定不是從各自的學(xué)脈來(lái)展開(kāi)，而是依其與現(xiàn)實(shí)危機(jī)的距離而定。有論者這樣說(shuō)：“要論評(píng)各種思想底價(jià)值，需要一個(gè)正確的標(biāo)準(zhǔn)。什么能作為我們底標(biāo)準(zhǔn)？社會(huì)的價(jià)值。”[68]以上所論尚有其知識(shí)框架，將精神作為現(xiàn)實(shí)這一特點(diǎn)做了更充分呈現(xiàn)的是這一時(shí)期大量的社會(huì)調(diào)查和統(tǒng)計(jì)。翻看毛澤東此一時(shí)期的農(nóng)村調(diào)查，撲面而來(lái)的是比如尋烏的交通、商業(yè)、土地關(guān)系，是興國(guó)的家庭情況、土地分配，是長(zhǎng)崗鄉(xiāng)的耕牛、公債、合作社運(yùn)動(dòng)，等等。在這里，幾乎沒(méi)有什么“理論”，更沒(méi)有“直覺(jué)”或“情感”，有的只是調(diào)查數(shù)據(jù)。然而，正是這些沒(méi)有理論外觀的數(shù)據(jù)卻有著新鮮的理論性。所謂理論性，即能中斷慣常的知識(shí)序列和思考習(xí)慣而促使我們的思想更新的力量。理論未必具有理論性，反倒是數(shù)據(jù)更可能發(fā)揮理論的功能。要認(rèn)識(shí)中國(guó)面臨的危局，就得從這樣的數(shù)據(jù)入手，在這里，容不得半點(diǎn)的猶豫：“必須洗刷唯心精神，防止一切機(jī)會(huì)主義盲動(dòng)主義錯(cuò)誤出現(xiàn)，才能完成爭(zhēng)取群眾戰(zhàn)勝敵人的任務(wù)。必須努力作實(shí)際調(diào)查，才能洗刷唯心精神?！盵69]這不是思想“對(duì)”現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考，也不單單是尊重現(xiàn)實(shí)的思考，而是現(xiàn)實(shí)本身釋放著更新既有認(rèn)識(shí)的能量，現(xiàn)實(shí)改變了思想的既定序列，現(xiàn)實(shí)即思想。1930年前后的思想界中最具活力的思想，就是對(duì)現(xiàn)實(shí)的再發(fā)現(xiàn)，就是侯外廬所說(shuō)“‘中國(guó)認(rèn)識(shí)’的一個(gè)最深刻的發(fā)展”[70]。這一點(diǎn)不僅見(jiàn)于政黨政治領(lǐng)域，亦見(jiàn)于一般思想領(lǐng)域。雖然不同領(lǐng)域的思想者趨向并非一致，然而他們把握問(wèn)題的方式與強(qiáng)度、從現(xiàn)實(shí)而非從觀念出發(fā)的自覺(jué)，頗多對(duì)話以至重疊的空間。1930年梁漱溟曾就中國(guó)道路問(wèn)題與胡適論辯，梁漱溟肯定胡適，即因?yàn)楹m“能于談?wù)軐W(xué)文學(xué)之外，更直接地討論這現(xiàn)實(shí)問(wèn)題而有所主張”，其批評(píng)胡適，則因?yàn)楹m尚不足夠“結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)”和“確確明明”地討論作為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的帝國(guó)主義和軍閥問(wèn)題。[71]梁漱溟在此時(shí)所提出的“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，即在意識(shí)到歐洲的和俄國(guó)的路都是窮途之后對(duì)中國(guó)自身歷史和現(xiàn)實(shí)道路的覺(jué)悟，雖然他反復(fù)提及民族精神之恢復(fù)，但此絕非對(duì)一固有之文化加以保守而已，亦并不是以文化、思想的方式來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，其用心所在是指出現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的深處是民族精神能否得以恢復(fù)，但其把握此問(wèn)題的方式則是完全現(xiàn)實(shí)性的，“追根尋源，全在有問(wèn)題，全在問(wèn)題之實(shí)際性”[72]。其所提出的“鄉(xiāng)治”不是文化運(yùn)動(dòng)，而是社會(huì)運(yùn)動(dòng)，“做社會(huì)運(yùn)動(dòng)自是我的本色”[73]。

需要補(bǔ)充的是，如上三個(gè)階段的劃分是就整體趨勢(shì)而言的，三個(gè)階段的特點(diǎn)并不是截然的，后面的階段有前面階段特點(diǎn)的遺留，前面的階段也有后面階段特點(diǎn)的醞釀。甚至，在每一個(gè)階段中，都可以同時(shí)觀察到這三種特點(diǎn)共在的狀況。在這當(dāng)中，清末一段特別是1900年前后一段尤其值得注意。因?yàn)槲＞衷诖藭r(shí)來(lái)得兇猛，新思想在此時(shí)亦同樣來(lái)得洶涌，而老中國(guó)之龐大的體段既不是危局可以一下子就沖垮的，也不是新思想可以迅速救治的，這樣，危局與思想、問(wèn)題與答案、舊黃歷與新形勢(shì)就擠壓在一起，形成一種極為濃縮的、飽和的狀況。清末就不只是在時(shí)間的意義上，更是在歷史動(dòng)能的蓄積上，構(gòu)成了真正的源頭。此后的歷史不是線性邏輯的漸次展開(kāi)，而是清末歷史作為總問(wèn)題的隱顯幽明之差異。就此說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代精神的這三種傾向，就不僅是時(shí)間性的，也是空間性的，它是精神的三個(gè)階段，也是精神的三重結(jié)構(gòu)。

五 作為中國(guó)現(xiàn)代精神史之極致的“自殺”及其重生

清末以來(lái)的歷史是內(nèi)憂外患的歷史，同時(shí)也是中國(guó)人飽蘸著熱血與熱淚持續(xù)抗?fàn)幍臍v史。這抗?fàn)?，既是政治的、軍事的抗?fàn)?，更是思想的抗?fàn)?。而這思想的抗?fàn)帲植粌H僅是以新思想對(duì)抗舊思想，或者以本土的思想對(duì)抗外來(lái)的思想，這不是單單在“思想”的層面上所發(fā)生的抗?fàn)?，這抗?fàn)幍膶?shí)質(zhì)是重構(gòu)名實(shí)關(guān)系，是恢復(fù)思想的及物性，是恢復(fù)思想的現(xiàn)實(shí)感，是經(jīng)由思想的導(dǎo)引而能夠以新鮮的眼光看到那仿佛是第一次涌現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)。思想的活力在此不是表現(xiàn)為思想本身的繁復(fù)與完備，而是表現(xiàn)為它能沖破關(guān)于現(xiàn)實(shí)的種種障壁，能引領(lǐng)我們從狹小走向廣大，從停滯轉(zhuǎn)為奔涌，從而看到全幅的中國(guó)、全幅的現(xiàn)實(shí)。對(duì)現(xiàn)實(shí)之全幅真相的竭力抓取，同時(shí)也就是思想跳脫自說(shuō)自話的格套而橫向綻出的過(guò)程，也就是思想不斷更新乃至否定自身的過(guò)程，這不是平滑的而是充滿著強(qiáng)度的，這強(qiáng)度即精神，這充滿強(qiáng)度的運(yùn)思過(guò)程即精神史。精神作為觀念、精神作為生命、精神作為現(xiàn)實(shí)這三個(gè)階段連綴成中國(guó)現(xiàn)代精神史的基本輪廓，思考者抓取思想又揚(yáng)棄思想、激揚(yáng)生命又沉淀生命，思想者與現(xiàn)實(shí)之間的距離愈趨愈近，最終思想者縱身躍入現(xiàn)實(shí)的洪流，提示了此精神史的基本走向。

精神作為觀念、精神作為生命、精神作為現(xiàn)實(shí)，這是精神的三種形態(tài)，其所以構(gòu)成“史”，是就精神在不同時(shí)勢(shì)條件中的不同傾向、就思想者與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的具體呈現(xiàn)而言的，是就這些不同傾向和具體呈現(xiàn)所連綴而成的那種整體性的隱顯浮沉的大勢(shì)而言的。而就思想者試圖把握中國(guó)之危局、試圖拉近與現(xiàn)實(shí)之間距離這一核心問(wèn)題、就思想者對(duì)現(xiàn)實(shí)難題的執(zhí)著即精神的強(qiáng)度本身來(lái)說(shuō)，則精神亦無(wú)所謂“史”。甚至可以說(shuō)，談及這種整體的大勢(shì)，談及“史”，這只是作為研究者的我們回溯總結(jié)這一時(shí)段所得到的圖景。就每一個(gè)具體的思想者來(lái)說(shuō)，就每一個(gè)在自己的歷史現(xiàn)場(chǎng)掙扎苦斗的思想者來(lái)說(shuō)，他們從一開(kāi)始就是以徹底把握到中國(guó)之現(xiàn)實(shí)為職志的，他們不是按部就班地來(lái)經(jīng)歷精神作為觀念、作為生命、作為現(xiàn)實(shí)的三個(gè)階段，他們不是因?yàn)榫褡鳛橛^念行不通，于是就從容順暢地轉(zhuǎn)向精神作為生命繼而轉(zhuǎn)向精神作為現(xiàn)實(shí)的。這三個(gè)階段毋寧說(shuō)是從一開(kāi)始就擠壓、糾纏為一團(tuán)，共時(shí)性地彰顯著思想者的精神。不同時(shí)代的思想者們觸摸現(xiàn)實(shí)之方式各有不同，他們與現(xiàn)實(shí)的距離容有遠(yuǎn)近，他們思考的深度和廣度也有高下之分，但他們都掙扎著從自己的時(shí)代中脫穎而出將精神的強(qiáng)度撐至最高、在時(shí)代的黯淡中將自己燃盡則是一致的。這種精神強(qiáng)度的一致是非歷史抑或說(shuō)超越歷史的，然而也正是這一點(diǎn)從根柢上支撐了精神史的成立?！熬瘛睒?gòu)成歷史，這不是隨時(shí)隨地都可以發(fā)現(xiàn)的，不是在任何歷史中都存在的，有精神，然后才能夠有精神史。中國(guó)現(xiàn)代史上的思想者們，尤其是其中的佼佼者，他們是竭盡全力去感受和理解時(shí)代的憂患的，他們是把中國(guó)的全部歷史命運(yùn)都擔(dān)負(fù)在自己身上來(lái)立論的，“以其悲愿，攝盡未來(lái)際無(wú)量眾生而不舍”[74]。這執(zhí)著、這悲愿的極致，或許不是別的什么，而是思想者的自殺。

思想者的自殺，是中國(guó)現(xiàn)代精神史上隱秘的然而或又可稱為重大的課題。因思想而自殺者少，因思想而自殺所關(guān)者大。天地之大德曰生，“殺之一字，豈易言哉？”[75]自殺不易言，亦不可輕言。但現(xiàn)代時(shí)期思想者的自殺構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代精神史上極激烈的一幕，卻不容隱晦。人誰(shuí)不愛(ài)生，誰(shuí)不惡死，而竟有自殺之事，其衷心隱痛，有超出言語(yǔ)之表者。自殺誠(chéng)痛，而思想者之自殺為痛中尤痛，自殺者之隱衷誠(chéng)可尋味，而思想者之自殺為尤可尋味。因?yàn)樗枷胝咧詺⒎瞧扔谝粫r(shí)的生活之無(wú)著或情感之苦悶，[76]而迫于思想之窮途，思想者之自殺非關(guān)一身一家之得失，而在于中國(guó)之歷史生命與文化生命的斷滅與再續(xù)。如陳寅恪所說(shuō)：“凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也?！盵77]這段話不僅提示我們有一種人為“文化所化之人”，還提示我們此種人在文化衰落之際必以自殺為終了。陳寅恪又說(shuō)：“蓋今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死。”[78]“非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡”“不得不死”，由這些斬截的話，我們可以說(shuō)，王國(guó)維（1877—1927）的自殺不是偶然之事，不是其學(xué)術(shù)思想道路的歧出，甚至也不是其中斷，而是王國(guó)維學(xué)術(shù)思想生命的必然環(huán)節(jié)，是其完成。也正是由此激烈之自殺，王國(guó)維的學(xué)術(shù)思想得以再生乃至永生，他以個(gè)人生命擔(dān)負(fù)天命即所謂“吾儕所學(xué)關(guān)天意”[79]的崇高意味也就更清晰地凸顯出來(lái)。王國(guó)維斷然棄世，只留下一封一百余字的遺囑，其自殺之心路主要由陳寅恪表出而為后人感念。同樣是思想者，因?yàn)樽晕移拾咨罴?xì)而尤能見(jiàn)出思想與自殺之關(guān)系的，是梁巨川（1859—1918）的自殺。

梁巨川的自殺至少可以從四個(gè)層次來(lái)剖析：其一，為殉清。“吾今竭誠(chéng)致敬以告世人曰：梁濟(jì)之死，系殉清朝而死也。”[80]世人多以清朝為可惡，而梁巨川獨(dú)以清朝為可敬。其可敬者，在于“中華改為民主共和，系由清廷禪授而來(lái)”[81]，清廷非不能戰(zhàn)，只因不忍民生涂炭而將統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)移至民國(guó)。然而民國(guó)卻不能承擔(dān)清廷此一番苦心，反而致使大局日益分崩，民生日益憔悴，民德日益卑污，就此說(shuō)，清朝不亡于其權(quán)力之讓渡，而亡于民國(guó)對(duì)此權(quán)力之濫用。清廷之可殉者在此。其二，為殉中國(guó)。這里的中國(guó)，是一理念，即梁巨川反復(fù)說(shuō)及的“國(guó)性”或“立國(guó)之道”，具體說(shuō)，即其幼年所學(xué)習(xí)的“吾國(guó)數(shù)千年先圣之詩(shī)禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓(xùn)”[82]。此國(guó)性具有能動(dòng)的政治奠基意義，目睹民國(guó)新舊官僚種種失檢之亂象，他深信無(wú)信義品行則任何制度都不濟(jì)事，必須“以國(guó)性救國(guó)勢(shì)”[83]；此國(guó)性又具有普遍意義，它既是清朝立國(guó)之根本，亦是民國(guó)立國(guó)之根本，亦是吾炎黃神胄數(shù)千年綿延發(fā)揚(yáng)之根本。其三，為殉民眾。梁巨川之國(guó)性論并不是以詩(shī)禮綱常為高懸之原理而已，其尊重國(guó)性，乃以國(guó)性能以民為重，“收納困苦流離之黎庶，研究厚生正德之本原”[84]；其失望于民國(guó)，乃尤其以民國(guó)漠視民情，“以民不堪命、槁項(xiàng)黃馘、死于涸轍種種苦況者，非瞠目不信，即淡漠視之，甚至以為下民本系最輕賤之一物”[85]?！懊癖姟笨芍^梁巨川思想之歸結(jié)處，也是其平時(shí)行動(dòng)之基本面，他自稱“吾最得意之事，肩挑負(fù)販拉人力車者多識(shí)我”[86]。其論道德不是限于個(gè)人修身而止，而是具有充分地向著民眾開(kāi)放的及物性，其論國(guó)性不是要民眾遵循膜拜而止，而就是要在和民眾的同聲相應(yīng)同氣相求中使我中國(guó)成為光明俊偉之國(guó)。如前文所言及，這正是清末以來(lái)思想最具活力之表現(xiàn)。

梁巨川自殺之后，在思想界曾引起廣泛討論。但論者之著眼，基本不越殉清與殉中國(guó)兩個(gè)層次，如陶孟和批評(píng)其“拿清朝當(dāng)做國(guó)家”[87]、陳獨(dú)秀批評(píng)其“用對(duì)清殉節(jié)的精神，來(lái)提倡中國(guó)的綱常名教”[88]等皆是。梁巨川在后世多被作為清之遺老或者儒家的保守主義者，也均因論者對(duì)“國(guó)性”“道德”等作了過(guò)于凝固化的認(rèn)識(shí)，而未及于其圍繞民眾的思考與行跡。然而在本文看來(lái)，殉民眾依然不是其運(yùn)思之終點(diǎn)。由清朝而中國(guó)、由中國(guó)而民眾，這自然是思想的逐步深入，但清朝、中國(guó)、民眾，都同屬于目的，而殉者則其方式。對(duì)梁巨川來(lái)說(shuō)，在這三者之外，尚有一更高層次，即“殉”不是作為方式而本身就作為目的的層次。為了表述的方便和整齊，這或者也可稱為“殉精神”的層次。這里的精神，即是一種決然向死的意志，以死殉精神，即以死殉死，這是將死推至生命之極限處，將死作為生之最高峰的死亡觀，同時(shí)也是其生命觀。在被其子梁漱溟總稱為《遺書(shū)匯存》的15篇文字中，幾乎每一篇都撲面可見(jiàn)這種徹底的、決然的意志。當(dāng)梁巨川反復(fù)陳說(shuō)“誠(chéng)實(shí)之心”“真心”“踐我初心”“良心”“不容已之情”“除此七尺軀外，更無(wú)可再為犧牲之物”“謹(jǐn)陳最后緊要之言”“精白之心”“最苦之心”，“鄙心不過(guò)如野人赤子”“我最精心血”“無(wú)一句不從肺腑中流出”“傾身救之”“剖赤心與天下相見(jiàn)”等，顯示出他是站在一種退無(wú)可退的境地之中，在此，死幾乎就是其能貢獻(xiàn)于世的全部?jī)?nèi)容。在這樣的境地里，救世、振起人心風(fēng)俗、使國(guó)性復(fù)光明于大多數(shù)之眾等具體的也是梁巨川意欲昭示于世人的目標(biāo)反而都被相對(duì)化了，真正回響的是他決死的心音。

不是每個(gè)現(xiàn)代思想者都以自殺終了，雖然在梁巨川、王國(guó)維之外，我們還可舉出投海而死的陳天華（1875—1905）、楊毓麟（1872—1911）、絕食而死的陳三立（1853—1937）等，舉出曾有自殺之舉的章太炎、梁漱溟、朱謙之、李叔同等，甚至，那些在危急關(guān)頭慨然赴死絕無(wú)退避者，如譚嗣同吟詠“我自橫刀向天笑”而死，其死或亦可視為自殺？但正如陳寅恪所說(shuō)，“古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死”[89]，如梁巨川所說(shuō)：“為世道人心抱憂，終必憂傷以死”[90]，中國(guó)現(xiàn)代思想史上的志士仁人們誠(chéng)然并非都存心自殺而死，但他們一旦真切感受到了中國(guó)的苦難，一旦將中國(guó)的歷史命運(yùn)擔(dān)負(fù)在自己身上，一旦向著極限處去運(yùn)思，則他們就都避無(wú)可避地踏上了赴死的道路。自殺或者說(shuō)主動(dòng)赴死未必是他們?nèi)怏w上的事，但一定是他們思想上的事，他們是將死作為不僅是自己的肉體生命更是思想生命的必然環(huán)節(jié)來(lái)把握的。將死作為運(yùn)思的必然的、最后的一環(huán)，會(huì)產(chǎn)生怎樣的思想呢？那將是思想與所思之問(wèn)題之間沒(méi)有一絲縫隙的狀態(tài)，是思想幾乎無(wú)所用力馬上就要消弭的狀態(tài)，但也正是在這里，就如只有經(jīng)歷了疾病才能真正理解健康的意義一樣，思想因?yàn)樽约旱臒o(wú)所用力而真正體會(huì)到自己那種飽滿的、仿佛可以將整個(gè)世界收納凝結(jié)于自身的力量，思想因?yàn)樽约旱乃蓝w會(huì)到自己的生。那不是單單存在著的意義上的生，而是將自身的觀念形態(tài)蛻變?yōu)樾袆?dòng)的生，是作為“行動(dòng)的哲學(xué)”的第一次誕生。

“憔悴憂傷，繼之以死”，以死作為思想之極限亦是思想之必然命運(yùn)的中國(guó)思想者們所寫(xiě)成的現(xiàn)代思想史，就不僅僅是學(xué)問(wèn)、觀念的歷史，而是精神史，是精神掙扎之極限，即獻(xiàn)祭了思想者之生命的生命史。但這不是把生命作為自然之物承受而來(lái)的那種生命史，這里的生命不是自然生命，而是在決死的意志中所領(lǐng)受的重生，而只有重生才是真正的誕生。這是以死的方式所實(shí)現(xiàn)的生。以死的方式而生著的，只能是亡靈（亡-靈）。就此說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代思想史是亡靈史。中國(guó)現(xiàn)代思想史的真正特質(zhì)、中國(guó)現(xiàn)代思想史將作為永遠(yuǎn)活著的思想之源泉的力量就在此處。

注釋：

[1]李石岑：《挽近哲學(xué)之新傾向》，《民鐸雜志》1919年第1卷第6期。

[2]湯化龍：《創(chuàng)化論序》，柏格森：《創(chuàng)化論》，張東蓀譯，商務(wù)印書(shū)館1919年版，第2頁(yè)。

[3]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，人民出版社2013年版，第270～271頁(yè)。

[4]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥譯，北京聯(lián)合出版公司2013年版，第4頁(yè)。

[5]全秉薰：《精神哲學(xué)新編自序》，《大公報(bào)》1917年2月7日。

[6]王錦第：《宇宙觀學(xué)與精神史》，《中德學(xué)志》1943年第5卷第1～2期，第98頁(yè)。

[7]參見(jiàn)和辻哲郎《日本的風(fēng)土與國(guó)民性》，瀾滄子譯，《日本研究》（北平）1943年第1卷第1期；和辻哲郎另著有《日本精神史研究》，側(cè)重于從藝術(shù)、宗教、思想、政治等多角度探討所謂日本精神生活的根基，在1940年代的中文書(shū)刊中也有論及。關(guān)于日語(yǔ)脈絡(luò)中“精神史”研究之側(cè)重民族與國(guó)別的特點(diǎn)，可參見(jiàn)竹岡勝也等合著的《世界精神史》（東京：理想社1941年版）一書(shū)。該書(shū)作為“世界精神史講座”系列叢書(shū)第八卷出版。當(dāng)前國(guó)內(nèi)人文學(xué)界也漸多對(duì)“精神史”一詞的使用，其間多有日本相關(guān)研究的影響。

[8]中國(guó)現(xiàn)代史上的“精神”和“精神史”的知識(shí)史狀況有一個(gè)鋪展甚廣的脈絡(luò)，需專文論述。這里僅提示出當(dāng)中具有典型性的多條線索，作為引語(yǔ)以導(dǎo)向本文所側(cè)重的非實(shí)體性的、不是作為一個(gè)穩(wěn)定的知識(shí)對(duì)象而是作為一種運(yùn)思方式的“精神”和“精神史”的研究路向。

[9]丸山真男：《關(guān)于思想史的思考方法——類型、范圍、對(duì)象》，收入氏著《忠誠(chéng)與反叛：日本轉(zhuǎn)型期的精神史狀況》，路風(fēng)譯，上海文藝出版社2021年版，第371頁(yè)。

[10][11]魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第44～45、49頁(yè)。

[12][13]魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第28、27頁(yè)。

[14]“我始終不是學(xué)問(wèn)中人，也不是事功中人；我想了許久，我是什么人？我大概是問(wèn)題中人！”梁漱溟：《如何成為今天的我》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社2005年版，第865頁(yè)。

[15]以生命與思想相見(jiàn)，其思想之內(nèi)容未必深透，然其思想之力度卻往往超乎尋常。如黃遠(yuǎn)庸著《想影錄》（黃遠(yuǎn)庸：《遠(yuǎn)生遺著》卷一，商務(wù)印書(shū)館1984年增補(bǔ)影印第1版，第160～166頁(yè)）不過(guò)幾頁(yè)文字，然其披瀝肝膽訴說(shuō)“過(guò)渡時(shí)代之悲哀”與“現(xiàn)代思想之煩悶”自有一種激發(fā)之力。梁漱溟正因?yàn)檫@種刺激而作《究元決疑論》。文末自白文章緣起，其中有這樣的話：“比見(jiàn)黃君遠(yuǎn)生《想影錄》，悲心憤涌不能自勝，亟草此篇，愿為世間拔諸疑惑苦惱，惜遠(yuǎn)生不能見(jiàn)矣！”（梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社2005年版，第20頁(yè)）黃遠(yuǎn)庸以記者知名，但非思想界學(xué)界聞人，梁漱溟寫(xiě)作此文時(shí)尚不為人所知，與思想界學(xué)界距離更遠(yuǎn)，但這兩人的文字比之一般學(xué)者更見(jiàn)“精神”。這提醒我們對(duì)“精神史”的研究應(yīng)擴(kuò)大眼光，注重考察相對(duì)邊緣群體的聲音。

[16]龔自珍：《乙丙之際著議第九》，《龔自珍全集》，王佩諍校，上海古籍出版社1975年版，第7頁(yè)。

[17]龔自珍：《己亥雜詩(shī)》，《龔自珍全集》，王佩諍校，第516頁(yè)。

[18]樊增祥：《樊山政書(shū)》，那思陸、孫家紅點(diǎn)校，中華書(shū)局2007年版，第388頁(yè)。

[19]康有為：《上清帝第一書(shū)》，湯志鈞編：《康有為政論集》（上），中華書(shū)局1981年版，第52～53頁(yè)。

[20]龔自珍：《乙丙之際著議第九》，《龔自珍全集》，王佩諍校，第7頁(yè)。

[21]宋?。骸读终n齋津談》，胡珠生編：《宋恕集》（上），中華書(shū)局1993年版，第51頁(yè)。

[22]劉師培：《無(wú)政府主義之平等觀》，《劉師培辛亥前文選》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第116頁(yè)。

[23]孫中山：《三民主義》，《孫中山選集》，人民出版社1956年版，第691頁(yè)。

[24]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海人民出版社2006年版，第190頁(yè)。

[25]章士釗：《農(nóng)國(guó)辨》，《章士釗全集》第四卷，文匯出版社2000年版，第267頁(yè)。

[26]章太炎：《訄書(shū)》，《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第6頁(yè)。

[27]康有為：《大同書(shū)》，長(zhǎng)興書(shū)局1919年版，扉頁(yè)題詞。

[28]康有為：《大同書(shū)》，上海古籍出版社2005年版，第2頁(yè)。

[29]歐陽(yáng)竟無(wú)：《〈內(nèi)學(xué)〉序》，《歐陽(yáng)竟無(wú)內(nèi)外學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第424頁(yè)。

[30]錢(qián)基博：《〈周易〉之當(dāng)前啟示》，《潛廬經(jīng)世文編》，傅宏星主編校訂，華中師范大學(xué)出版社2016年版，第173頁(yè)。

[31]鄧實(shí)：《明末四先生學(xué)說(shuō)》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第十五期，廣陵書(shū)社2006年版，第1459頁(yè)。

[32]王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，河北教育出版社2003年版，第232頁(yè)。

[33]毛澤東：《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，人民出版社1991年版，第1470頁(yè)。

[34]區(qū)別大致在于：思想史研究側(cè)重研究在歷史中的思想，突出思想與歷史之間的互動(dòng)關(guān)系；哲學(xué)史研究側(cè)重思想本身或者說(shuō)思想的原型，它盡可能將思想純化；觀念史研究側(cè)重研究某一時(shí)代當(dāng)中圍繞某些基本問(wèn)題而產(chǎn)生的占據(jù)主流地位的思想，傾向于從群體心理的角度來(lái)把握思想。德語(yǔ)和日語(yǔ)脈絡(luò)中的精神史，更多接近的是觀念史的內(nèi)涵。區(qū)別在于德語(yǔ)的精神史有一種把歷史本身作為精神構(gòu)造之產(chǎn)物的意圖，把歷史就主要當(dāng)作精神史來(lái)加以把握；日語(yǔ)的精神史則更突出從特定風(fēng)土與國(guó)民性角度來(lái)把握觀念，它傾向在世界史框架中以比較的方式考察特別能彰顯某一民族性格的那些主要觀念。

[35]魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第一卷，第415頁(yè)。

[36]宋?。骸读终n齋津談》，胡珠生編：《宋恕集》（上），第50頁(yè)。

[37]蘇輿：“序”，蘇輿編：《翼教叢編》，上海書(shū)店出版社2002年版，第1頁(yè)。

[38]陳黻宸：《經(jīng)術(shù)大同說(shuō)》，陳德溥編：《陳黻宸集》，中華書(shū)局1995年版，第546頁(yè)。

[39]鄧實(shí)：《史學(xué)通論四》，《政藝通報(bào)》1902年第12期。

[40]梁?jiǎn)⒊骸蹲幽訉W(xué)說(shuō)》，《飲冰室合集》（專集第三十七），中華書(shū)局1989年版，第37頁(yè)。

[41]章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》第六卷，上海人民出版社1986年版，第108頁(yè)。

[42]康有為：《康有為自編年譜》，樓宇烈整理，中華書(shū)局1992年版，第8頁(yè)。

[43]章太炎：《癸卯獄中自記》，《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社1985年版，第144頁(yè)。

[44]章太炎：《菿漢三言》，虞云國(guó)標(biāo)點(diǎn)整理，遼寧教育出版社2000年版，第61頁(yè)。

[45]譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》（增訂本），中華書(shū)局1998年版，第290頁(yè)。

[46]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)，1916年2月15日。

[47]周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號(hào)，1918年12月15日。

[48]唐俟（魯迅）：《生命的路》，《新青年》第6卷第6號(hào)，1919年11月1日。

[49]新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的進(jìn)化觀，不只是嚴(yán)復(fù)等在清末之譯介的重復(fù)或延續(xù)，而是有自己的脈絡(luò)。1915年創(chuàng)刊的《科學(xué)》雜志即刊登不少關(guān)于進(jìn)化論的文章。

[50]傅斯年：《人生問(wèn)題發(fā)端》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日。

[51]陳獨(dú)秀，《人生真義》，《新青年》第4卷第2號(hào)，1918年2月15日。

[52]原文為“實(shí)在者，生活也?！北疚母鶕?jù)上下文凝練為“我生活故我在”，以與“我思故我在”這一熟語(yǔ)相對(duì)應(yīng)。參見(jiàn)張君勱《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》，《改造》第3卷第7號(hào)，1921年3月15日。

[53]張君勱：《通訊》，《改造》第3卷第4號(hào)，1920年12月15日。

[54]黎錦熙：《維摩詰經(jīng)紀(jì)聞跋》，《民鐸雜志》第3卷第1號(hào)，1921年12月1日。黎錦熙的觀點(diǎn)曾激發(fā)呂澂、梁漱溟等人的辯論。

[55]梁?jiǎn)⒊骸吨铝褐俨摺?，湯志鈞、湯仁澤編：《梁?jiǎn)⒊返谑偶?，中?guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第286頁(yè)。

[56]袁家驊：“序文”，收入《朱謙之文集》第一卷，福建教育出版社2002年版，第292頁(yè)。

[57]朱謙之：《唯情哲學(xué)發(fā)端》，《民鐸雜志》第3卷第3號(hào)，1922年3月1日。

[58]朱謙之：《革命哲學(xué)》，《朱謙之文集》第一卷，第305頁(yè)。

[59]顧綬昌：《唯情哲學(xué)序論》，《無(wú)錫新報(bào)》1923年9月23日、9月30日。

[60]錢(qián)基博：《我讀朱謙之君“唯情哲學(xué)發(fā)端”之一點(diǎn)兒意見(jiàn)》，《時(shí)事新報(bào)》1922年6月12日。

[61]朱謙之：《一個(gè)唯情論者的宇宙觀及人生觀》，《朱謙之文集》第一卷，第474頁(yè)。在這里，朱謙之論及情“不可分析”的性質(zhì)。

[62]王倘：《唯理主義與唯情主義之比較及其批評(píng)》，《時(shí)事新報(bào)》1924年7月17日。

[63]周作人：《錢(qián)譯〈萬(wàn)葉集〉跋》，《新中國(guó)報(bào)》第112期，1941年4月3日。鐘叔河編訂：《周作人散文全集》第8卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第566頁(yè)。

[64]周作人：《文學(xué)與常識(shí)》，《燕京大學(xué)校刊》第24期，1929年3月15日。鐘叔河編訂：《周作人散文全集》第5卷，第549頁(yè)。

[65]參見(jiàn)普實(shí)克《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義》《茅盾和郁達(dá)夫》等文，收入李歐梵編《抒情與史詩(shī)——中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論集》，郭建玲譯，上海三聯(lián)書(shū)店2010年版。

[66]魯迅：《野草·題辭》，《魯迅全集》第二卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第159頁(yè)。

[67]蔡和森：《黨的機(jī)會(huì)主義史》，《蔡和森文集》（下），人民出版社2013年版，第913頁(yè)。

[68]谷蔭（朱鏡我）：《中國(guó)目前思想界底解剖》，《世界文化》（創(chuàng)刊號(hào)），1930年9月10日。

[69]毛澤東：《反對(duì)本本主義》，《毛澤東農(nóng)村調(diào)查文集》，人民出版社1982年版，第5頁(yè)。

[70]侯外廬：《中國(guó)學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)與現(xiàn)階段學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)》，《理論與現(xiàn)實(shí)》1939年創(chuàng)刊號(hào)。

[71]梁漱溟：《敬以請(qǐng)教胡適之先生》，《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年版，第33～35頁(yè)。

[72][73]梁漱溟：《主編本刊〈村治〉之自白》，《梁漱溟全集》第5卷，第7、6頁(yè)。

[74]熊十力：《十力語(yǔ)要》，中華書(shū)局1996年版，第368頁(yè)。

[75]王恩洋：《自殺論》，《文哲學(xué)報(bào)》第2期，1922年7月。

[76]陳獨(dú)秀1920年撰文，曾將自殺之原因總結(jié)為三大類十六小類：關(guān)于智識(shí)信仰、關(guān)于情緒壓迫、關(guān)于經(jīng)濟(jì)壓迫，其中以經(jīng)濟(jì)壓迫為主。參見(jiàn)陳獨(dú)秀《自殺論——思想變動(dòng)與青年自殺》，《新青年》第7卷第2號(hào)，1920年1月1日。1934年，有論者說(shuō)“近來(lái)關(guān)于自殺的新聞，幾沒(méi)有一天沒(méi)有的了”，而追問(wèn)自殺之原因，“除一小部份為精神生活的不滿足外，大部份都是物質(zhì)生活的不滿足有以致之”。引自壯行《哀“自殺”》，《新社會(huì)半月刊》第6卷第10號(hào)，1934年5月16日。

[77][78]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，《陳寅恪集·詩(shī)集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第12、13頁(yè)。

[79]陳寅?。骸锻焱蹯o安先生》，《陳寅恪集·詩(shī)集》，第11頁(yè)。

[80][81][82][83][85]梁濟(jì)：《敬告世人書(shū)》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書(shū)》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第51、53、51、56、66頁(yè)。

[84]梁濟(jì)：《貽趙智庵書(shū)》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書(shū)》，第72～73頁(yè)。

[86]梁濟(jì)：《伏卵錄》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書(shū)》，第228頁(yè)。

[87]陶履恭：《論自殺》，《新青年》第6卷第1號(hào)，1919年1月15日。

[88]陳獨(dú)秀：《對(duì)于梁巨川先生自殺之感想》，《新青年》第6卷第1號(hào)，1919年1月15日。

[89]陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書(shū)序》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第248頁(yè)。

[90]梁濟(jì)：《留奉林墨青弟書(shū)》，黃曙輝編校：《梁巨川遺書(shū)》，第100頁(yè)。