反諷藝術(shù)與幸福哲學在《愛瑪》中水乳交融，這是對啟蒙現(xiàn)代性的深刻回應。在“幸福賦格”的框架下，簡·奧斯丁以文學敘事參與了對于幸福性質(zhì)、含義、形式和實現(xiàn)途徑的哲學思辨，揭示了現(xiàn)代性癥候下幸福認知與倫理維度的割裂。針對這一癥候，奧斯丁把反諷轉(zhuǎn)化為解構(gòu)工具理性的詩學手段，在小說中將責任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致，通過敘事張力實現(xiàn)了啟蒙價值體系的審美修正?！稅郜敗芬愿哳l“幸?！闭Z詞構(gòu)建對話場域，以雙重反諷解構(gòu)工具理性主導的“塵世幸?！庇^。我們可以把小說看作一個“反轉(zhuǎn)版灰姑娘故事”，其反諷基調(diào)引出了整個故事的寓意：一個人必須謙卑才能找到幸福。在奧斯丁年代，有關(guān)幸福的判斷標準失去了不言自喻的權(quán)威，而《愛瑪》折射的就是這場判斷力危機。

關(guān)鍵詞

簡·奧斯??；《愛瑪》；反諷；幸福哲學；啟蒙現(xiàn)代性；判斷力危機

基金項目

國家社會科學基金重大項目“西方文論核心概念考繹”（19ZDA291） ； 浙江省哲學社會科學重點研究基地“文藝批評研究院”資助（wypps2020002）

作者簡介

殷企平，杭州師范大學外語學院教授，主要研究英國文學、西方文論。

關(guān)于簡·奧斯丁（Jane Austen, 1775—1817）名著《愛瑪》（Emma, 1815）中的反諷和幸福哲學，學界多有涉及，但很少緊扣二者之間的關(guān)系。不圍繞這一關(guān)系窮追不舍，恐怕難以深度解讀《愛瑪》作為“現(xiàn)代性賦格”組成部分的意義。所謂“現(xiàn)代性”，是18世紀啟蒙思想家針對現(xiàn)代社會所提出的一整套價值觀，其核心之一就是強調(diào)與幸福有關(guān)的一些關(guān)鍵詞，如工具理性、科學、技術(shù)和進步等，而“現(xiàn)代性賦格”不僅包含了這些關(guān)鍵詞，更意味著質(zhì)疑或修正上述價值體系的思辨策略，“這些策略〔……〕可稱作‘對位現(xiàn)代性’，恰如賦格音樂中的主題和對題，一問一答，相互追逐”（童明1）。換言之，奧斯丁通過《愛瑪》中生動的故事，參與了有關(guān)幸福話題的大討論，表達了不同于啟蒙思想家們的幸福觀，而反諷則是她傳遞幸福觀的一種重要手段。通過貫穿于小說中的反諷基調(diào)，她詼諧而深刻地揭示了幸福的性質(zhì)和實現(xiàn)途徑/前提。有鑒于此，本文擬對其間的奧妙做一透視。

1、“幸福賦格”

在很大程度上，《愛瑪》參與了啟蒙運動前后有關(guān)幸福議題的對話。這一對話可以被描述為“幸福賦格”，即上文所說“現(xiàn)代性賦格”的一部分。也就是說，18世紀啟蒙運動中的“幸?！敝餍杉ぐl(fā)了關(guān)于幸福的不同表述，而其中就有奧斯丁的貢獻。僅就《愛瑪》而言，“幸?！弊鳛楦哳l詞就引人注目：全書中都可以譯成“幸?！钡摹癶appy”“happiness”和“felicity”三詞分別出現(xiàn)了137次、76次和12次。這樣的頻率本身就是一種言說。事實上，“幸福形式在奧斯丁的所有小說中都得到了審視”（Markovits 782-783）。例如，在小說《傲慢與偏見》中，主角之一莉迪亞就曾想象塵世幸福（earthly happiness）的可能性：“在莉迪亞的想象中，布萊頓之游包含著塵世幸福的每一種可能性”（Austen, Pride and Prejudice 258）。有趣的是，我們也可以在啟蒙思想家的話語中找到“塵世幸福”這個關(guān)鍵詞。正如美國加州州立大學教授諾頓所說，“對塵世幸福的確認，長期以來被視作啟蒙運動的標志性勝利之一”（Norton 1）。諾頓還曾強調(diào)，由于啟蒙思想空前生發(fā)，18世紀“見證了幸福興趣的大爆炸”（1）。限于研究范圍，他并未提及奧斯丁與幸福以及啟蒙思想之間的關(guān)系。不過，意大利學者瓦萊麗曾經(jīng)花大量筆墨論證過這層關(guān)系：“啟蒙思想最吸引人的特征之一與確認幸福有關(guān)”，而“簡·奧斯丁回應的就是啟蒙思想家一味順從理性的心態(tài)”（Wainwright 3-10）。

奧斯丁確實生長在一個幸福興趣大爆炸的年代。在她出生以前，幸福話語就呈爆炸趨勢，這在當時的出版情況中可見一斑：在諾里斯（John Norris, 1657—1712）于1683年發(fā)表《幸福觀念》（An Idea of Happiness）之后，緊接著又有一大批標題含有“幸福”的書籍問世，其中包括盧卡斯（Richard Lucas, 1648—1715）所著的《探求幸?！罚ˋn Enquiry after Happiness, 1685）、?？死锼雇ǎ═homas Ecclestone, 1659—1743）的《幸福之路》（The Way to Happiness, 1726）、恰布（Thomas Chubb, 1679—1747）的《對美德與幸福的若干反思》（Some Short Refections on Virtue and Happiness, 1728）、佛里斯特（James Forrester, ?—1765）的《文雅的哲學家：論使己幸福并使人開心的藝術(shù)》（The Polite Philosopher:or, an Essay on the Art Which Makes a Man Happy in Himself and Agreeable to Others, 1734)、布里（Lévesque de Pouilly, 1691—1750）的《幸福情感論》（Theorie des Sentiments Agréables, 1747）、莫爾（Hannah More, 1745—1833）的《追尋幸?！罚═he Search after Happiness, 1762）和博騷布赫（Louis de Beausobre, 1730—1783）的《論幸?！罚‥ssai sur le Bonheur, 1758），等等。除專論幸福的著作大量涌現(xiàn)以外，那個時期有許多小說也參與了“幸福大討論”。例如，在《魯濱遜漂流記》（Robinson Crusoe）中，男主角的父親建議魯濱遜留在“下層生活的上層”（the upper Station of Low Life），其理由為這一定位是“最適合人類幸福的”（Defoe 4）。又如，塞繆爾·理查森（Samuel Richardson, 1689-1761）的《帕梅拉》（Pamela, 1740）和塞繆爾·約翰遜（Samuel Johnson, 1709—1784）的《拉塞拉斯：一個阿比西尼亞王子的故事》（The History of Rasselas, Prince of Abissinia, 1754）也都圍繞著幸福主題。跟這些小說家一樣，奧斯丁也投入了“幸福大討論”，這在本節(jié)首段已經(jīng)有了說明。

那么，奧斯丁對幸福的見解有什么特點呢？依筆者之見，她不僅能夠“用詩性語言闡發(fā)〔……〕幸福倫理思想〔……〕比純理論更能促進人類的倫理自覺”（殷企平，《從〈曼斯菲爾德莊園〉看奧斯丁的幸福倫理觀》77），而且比以往幸福話語——包括小說家們的相關(guān)文學話語——更敏感于啟蒙現(xiàn)代性帶來的一個問題，即“幸福觀念的認知維度和倫理維度開始分道揚鑣”（72）。用麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre, 1929—）的話說，在奧斯丁年代，“責任和幸福的紐帶逐漸被撕裂了〔……〕原先幸福定義中的滿足感，要根據(jù)主導社會生活形態(tài)的標準來衡量，而如今幸福不再根據(jù)那種滿足感來界定了，而是僅僅從個人的心理感受層面來界定”（MacIntyre 167）。更具體地說，奧斯丁發(fā)現(xiàn)當時許多人的“幸福完完全全地以自我為中心”（Austen, Love and Freindship 17），而全然沒有了傳統(tǒng)幸福觀念中的責任（對他人的關(guān)愛）元素?？梢哉f，奧斯丁對上述現(xiàn)代性癥候的診斷比麥金泰爾的早了一百多年，而且用了更詩性、更生動的語言文字。

奧斯丁對啟蒙現(xiàn)代性的回應還跟英國思想史上一場曠日持久的大辯論有關(guān)。在奧斯丁出生前兩年，勞倫斯·尼赫爾曾發(fā)表《理性自愛：從哲學和道德角度論幸福與美德的自然準則》（Rational Self-love；or a Philosophical and Moral Essay on the Natural Principles of Happiness and Virtue）一書, 其中對沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671—1713）和霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）的思想進行了區(qū)分。前者認為“人類是半神種族”，后者則認為人類是“一群魔鬼”（Nihell 155）。這兩位哲學家理解人類的方式表明了他們對幸福的態(tài)度：霍布斯暗示幸福只能以某種自利的方式實現(xiàn)，并不需要人們的共同努力，而沙夫茨伯里則對這一觀點嗤之以鼻。他在《論人、風格、輿論和時代的特征》（Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 1711）一書中狠批了霍布斯流傳甚廣、流毒很深的一句斷言，即“利益統(tǒng)治世界”：“我的朋友，你聽說過這么一句老生常談：‘利益統(tǒng)治世界。’但是我相信，仔細研究世間種種事情的人會發(fā)現(xiàn)情感、性情、欲念、熱情、團體利益，以及其他無數(shù)的動能，都與自我利益相悖，而它們在世界這架機器的運作中發(fā)揮著重要的作用”（Shaftesbury 53-54）。英國學者博伊森（Rowan Boyson）在評論上述文字時指出，沙夫茨伯里在與霍布斯爭辯時“占領(lǐng)了一個有趣的制高點”，其原因是點明了“人類有互相交往的自然傾向”，以及“社交必然帶來的愉悅”（Boyson 25）。愉悅與幸福是一對孿生姐妹，而沙夫茨伯里提倡的“社交愉悅”同時也是對幸福的公共性、共享性的肯定，因而也是對幸?！肮睬椤毙再|(zhì)的肯定。然而，由于啟蒙思想偏理性、個性/私利等原因，“以感性知識為基本特征的共情漸漸失去了它應有的地位”（殷企平，《外國文學研究與中國式現(xiàn)代化的關(guān)聯(lián)性》27），或者說沙夫茨伯里的觀點在當時基本處于弱勢，其后曼德維爾（Bernard Mandeville, 1670—1733）等“霍布斯追隨者們的圍攻”就是一個明證（殷企平，《英國文學中的共享愉悅與共同體形塑》43）。

那么，奧斯丁跟那場“沙霍之爭”又有什么聯(lián)系呢？除了前文所說尼赫爾在奧斯丁出生兩年前還在那里討論沙氏與霍氏的觀點——這足見那場爭論影響深遠——以外，奧斯丁對幸福的性質(zhì)、構(gòu)成要素（包括幸福觀念中的責任/共情元素）以及幸福的實現(xiàn)方式做了深入的探究，這些都和“沙霍之爭”有著千絲萬縷的聯(lián)系。也就是說，“沙霍之爭”中的“幸福賦格”在奧斯丁的小說中得到了延續(xù)，在《愛瑪》中尤其如此。雖然也如前文所說，專論《愛瑪》幸福主題的著作已屢見不鮮，但是從反諷角度探討其背后幸福哲學的研究尚待深入，而這正好構(gòu)成了本文以下內(nèi)容的立足理由。

2、在反諷意味中呈現(xiàn)幸福觀

在《愛瑪》中，奧斯丁將反諷基調(diào)貫穿整部小說，以呈現(xiàn)她的幸福觀。關(guān)于“反諷”（irony）的分類和定義，學術(shù)界眾說紛紜，其中較有權(quán)威的出自艾布拉姆斯（M.H.Abrams, 1912—2015）所著《文學術(shù)語詞典》（A Glossary of Literary Terms）一書。艾布拉姆斯把反諷分成了七類之多，其中戲劇反諷（the dramatic irony）的定義與本文最有關(guān)聯(lián)：“戲劇性反諷指的是在一部戲劇或敘事中，觀眾或讀者與作者共享某些人物未知的當前或未來情景的知識；在這種情景下，人物不自覺地以我們知道與實際情況極不相符的方式行動，或者期待與我們已知命運所預示的結(jié)果相反的事情，或者說出某些預示實際結(jié)果的話語，但這種話語與人物的原意完全不同”（Abrams 136）。這一定義其實把學術(shù)界常說的“戲劇反諷”和“情景反諷”（the situational irony）合二為一了：前者意味著人物對現(xiàn)實的理解與現(xiàn)實本身存在差異，而后者則指向人物意愿和事件結(jié)果之間的差距。無論是戲劇反諷，還是情景反諷，都以凸顯某種“距離”（distance）為特征。奧斯丁研究專家穆德里克在其名作《簡·奧斯?。鹤鳛榉雷o和發(fā)現(xiàn)的反諷》（Jane Austen:Irony as Defense and Discovery, 1952）中開宗明義地把反諷描述為“作者與讀者——或作者與主題——之間的距離”，并強調(diào)“與主題以及讀者的距離是簡·奧斯丁寫作的首要條件”（Mudrick 1）。不過，穆德里克并未聚焦反諷與幸福主題之間的關(guān)系。他為討論《愛瑪》，在《簡·奧斯丁》一書中專辟一章，標題是“作為形式的反諷”，但是根據(jù)他自己的解釋，反諷主要是為了“引發(fā)我們的笑聲”，而且“整個故事的意思不辯自明，再沒有比探討或深究它更顯得多余的努力了”（181）。那么，《愛瑪》是一個什么樣的故事呢？穆德里克稱之為“世人自欺欺人的故事”，而“女主人的問題是如何走出自我蒙蔽”（181）。言下之意，由于反諷帶來的上述距離效果，雖然書中人物對現(xiàn)實的理解常常與現(xiàn)實本身相悖，或者其行為結(jié)果常常有悖于意愿/初衷，但是讀者總是能看清其間的矛盾，而人物自己卻總是蒙在鼓里。事情果真那么簡單嗎？

穆德里克看似有理，其實不然。就小說的幸福主題而言，反諷的重心落在了人物自身行為與其初衷的距離上，同時也落在了人物對世間萬物（包括對自己）的認知與實際情形之間的距離上，而非穆德里克所說的作者與讀者或主題之間的距離上。更確切地說，《愛瑪》幸福主題的呈現(xiàn)既依賴于情景反諷，又依賴于戲劇反諷，而且往往是二者的交織形式。

讓我們先來看一下小說中的情景反諷。小說情節(jié)主要圍繞愛瑪·伍德豪斯為貧苦私生女哈麗特撮合婚姻、設(shè)計人生——也就是為她謀幸?！呐Χ归_：哈麗特本與年輕農(nóng)民馬丁相愛，但是愛瑪認為后者配不上哈麗特，便不厭其煩地向她灌輸門第觀念，一次次為她引薦對象，以為這樣做能夠給她帶來幸福，可實際上恰恰給她帶來了痛苦。起初的愛瑪可謂循循善誘，并很快使哈麗特移情于牧師埃爾頓，可是后者非像她原先想象的那樣會看上哈麗特，并且還是一個見錢眼開的勢利小人。結(jié)果可想而知，愛瑪苦心張羅，卻事與愿違，讓哈麗特陷入了痛苦。更具諷刺意味的是，愛瑪計劃失敗后并不吸取教訓，堅持認為自己“能為哈麗特的幸福操點心是件好事”（奧斯丁，《愛瑪》254），因而決定采用更“高明”的辦法繼續(xù)勸導哈麗特，即用暗示的方法鼓勵她主動跟自己的意中人接近，結(jié)果又給她帶來了痛苦：哈麗特誤以為愛瑪是在暗示她靠近奈特利先生，殊不知愛瑪實際為她物色的是弗蘭克。當哈麗特流露出對奈特利的愛意后，愛瑪意識到自己也不知不覺地愛上了奈特利，這真是一種雙重反諷——愛瑪?shù)某踔允菫楣愄刂\幸福，結(jié)果可想而知（弗蘭克和奈特利都沒有看上后者），反而使她陷入更多的痛苦；與此同時，愛瑪還為自己培養(yǎng)了一個“情敵”，威脅到了自己的幸福。

愛瑪?shù)摹懊狡殴こ獭保S梅209）還是另一種意義上的雙重反諷：上述情景反諷還交織著戲劇反諷，即人物對現(xiàn)實的理解是一回事兒，而現(xiàn)實本身卻是另一回事兒，兩者極不協(xié)調(diào)，常常讓人啼笑皆非。更具體地說，愛瑪對幸福的追求（這一情景反諷）過程與她對幸福的認知/理解緊密地交織在一起——她認定的幸福是一回事兒，而真正能給她帶來幸福的實際情形又是一回事兒。整部小說是以她自以為“幸?！钡那榫伴_篇的：

愛瑪·伍德豪斯又漂亮，又聰明，又有錢，加上有個舒適的家，性情也很開朗，仿佛人生的幾大福分讓她占全了。她在人間生活了將近二十一年，一直過著無憂無慮的日子。

愛瑪有個極其慈愛的父親，對兩個女兒十分嬌慣，而愛瑪又是他的小女兒。由于姐姐出嫁的緣故，愛瑪小小年紀就成了家里的女主人。母親去世得太早，她的愛撫只給愛瑪留下個模模糊糊的印象，而取代母親位置的，是個十分賢惠的女人，她身為家庭女教師，慈愛之心不亞于做母親的。

泰勒小姐在伍德豪斯先生家待了十六年，與其說是孩子們的家庭教師，不如說是她們的朋友。她非常疼愛兩個姑娘，特別是愛瑪。她倆之間情同手足，真比親姐妹還親。

泰勒小姐性情溫和，即使名義上還是家庭教師時，也很少去管束愛瑪。后來師生關(guān)系徹底消失了，兩人就像知心朋友一樣生活在一起，愛瑪更是愛做什么就做什么。她十分尊重泰勒小姐的意見，但她主要按自己的主意辦事。（奧斯丁，《愛瑪》3)

上引文字十分含蓄，微妙至極。乍一看去，愛瑪一出場就“幸?！钡脽o以復加：“又漂亮，又聰明，又有錢”，“一直過著無憂無慮的日子”，“仿佛人生的幾大福分讓她占全了”；雖然母親早早過世，但是她幸運地擁有一位“慈愛之心不亞于做母親的”家庭女教師，還有一位“極其慈愛的父親”，而且不但父親對她“十分嬌慣”，而且家庭女教師泰勒小姐“也很少管束愛瑪”，甚至“后來師生關(guān)系徹底消失”，“愛瑪更是愛做什么就做什么”；更耐人尋味的是，“她十分尊重泰勒小姐的意見，但她主要按自己的主意辦事”。所有這些描述都采用了第三人稱的敘事模式，但是我們分明聽到了愛瑪自己的心聲：她養(yǎng)尊處優(yōu)，對此沾沾自喜，更對自己能隨心所欲而頗感幸福。她果真幸福嗎？從故事情節(jié)的發(fā)展來看，她自以為能操縱別人的婚姻大事，卻屢屢犯錯，還差點兒毀掉了自己的愛情/婚姻前程。也就是說，她那一連串適得其反的錯誤（情景反諷）跟她對事物的錯誤理解/認知（戲劇反諷）是分不開的——后者造成了前者，而前者則嘲弄了后者。

不過，愛瑪?shù)墓适麓_實有一個幸福的結(jié)局：愛瑪和奈特利這對有情人終成眷屬，哈麗特和馬丁也喜結(jié)良緣。個中原因，并非小說開局處女主人公錦衣玉食的“福分”，而是她犯錯后一連串的自責、反省和糾錯言行。例如，在奈特利批評她對貝茨小姐傲慢無禮以后，她經(jīng)過反省，“感到又羞愧又懊悔”，甚至“苦惱得無法形容〔……〕她長了這么大，還從來沒有因為什么事而如此激動、如此懊惱、如此傷心過〔……〕奈特利先生的那一席話說得非常中肯，那是無可否認的，她打心眼里接受”（奧斯丁，《愛瑪》365）。又如，她在屢屢受挫之后，對自己的每一種情感進行了審視，并且（除了對奈特利的愛）“為自己的每一種情感感到羞愧”（399）。下面這段悔恨交加的自省更成了她洗心革面的動力：“她出于無法容忍的自負，以為自己能看透每個人內(nèi)心的秘密：出于不可饒恕的自大，硬要安排每個人的命運。結(jié)果，她一次次地犯錯誤。她也不是一事無成——她造成了危害。她害了哈麗特，害了她自己，而且她還很擔心，也害了奈特利先生〔……〕”（399)

這一細節(jié)表明，雖然愛瑪有她自己所說的“不可饒恕”之處，但是她也具有一個可貴之處，即羞恥心，而一個人脫胎換骨的“轉(zhuǎn)變離不開羞恥心的作用，或者說離不開悔悟、自責的潛能”（殷企平，《從自我到非我》79）。反過來說，這種悔悟和自責的潛能是需要外部力量來激發(fā)的。就愛瑪而言，正是上述帶有雙重反諷意味的經(jīng)歷使她的幸福觀發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：起初的愛瑪是一位傲嬌的“公主”，為自己的“幸?！倍源?，但她因自大而“跌落”，終于發(fā)現(xiàn)自大并不幸福，而是危害。換言之，奧斯丁的幸福哲學在《愛瑪》中得到了精彩的呈現(xiàn)，其中的反諷基調(diào)/語氣巧妙地為女主人公的跌落埋下了伏筆，這也引出了整個故事的寓意：一個人必須謙卑才能找到幸福。

在奧斯丁的其他小說中，尋找幸福的女主人公們背后大都有一個“灰姑娘”原型。例如，《理智與情感》（Sense and Sensibility, 1811）中的埃莉諾、《傲慢與偏見》（Pride and Prejudice, 1814）中的伊麗莎白以及《曼斯菲爾德莊園》（Mansfeld Park, 1814）中的范妮最初都處于卑微的地位，然后慢慢走向較高的社會地位?！稅郜敗穮s正好相反：它講述了一個“反轉(zhuǎn)版灰姑娘故事”——女主人公在甜水里泡大，家境優(yōu)渥，且隨心所欲，“永遠處在首位，永遠是對的”（Austen, Emma 73），這使她自以為可以干涉一切，結(jié)果總是事與愿違；最后她放低了身段，把自己放在了謙卑的位置，只是在這時候她才得到幸福。一言以蔽之，愛瑪在經(jīng)歷了事與愿違的情景反諷和自以為是的戲劇反諷之后，才真正得到了幸福。

3、反諷與判斷力危機

分析至此，可能還會有人要問：奧斯丁為什么要把反諷作為表達幸福觀念的手段呢？

細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，愛瑪那充滿反諷意味的經(jīng)歷實際上是一個充滿判斷失誤的過程：愛瑪不斷地判斷什么是幸福，卻不斷地犯錯，直至最終幡然悔悟，對幸福的實質(zhì)、含義、形式和實現(xiàn)途徑有了一個較清醒的認識。

說到判斷，我們有必要拓寬視野，回顧一下前文所說奧斯丁對現(xiàn)代性的反思和回應。我們必須看到，愛瑪在判斷幸福時錯誤連連，這不僅僅具有私人性質(zhì)，而是帶有時代特征的。奧斯丁所處時代已經(jīng)見證了現(xiàn)代性危機，而歸根結(jié)底，現(xiàn)代性危機其實就是一場“判斷力危機”，這在博伊森筆下得到了很好的闡釋：

從20世紀60年代左右開始，《判斷力批判》中關(guān)于藝術(shù)與政治分裂的隱性論述逐漸被視為現(xiàn)代性危機的預兆。正如大衛(wèi)·英格拉姆斯所說，現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義者都“認同康德對認知、實踐和審美理性領(lǐng)域的區(qū)分，這一劃分預示了現(xiàn)代社會的碎片化，即現(xiàn)代社會像韋伯所斷定的那樣，分裂成了彰顯不同生活方式、活動和價值的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域即便沒有相互對立，也是相互競爭的，并由此引發(fā)了一場判斷力危機”。（Boyson 54)

《愛瑪》折射的就是這場判斷力危機。本文第一節(jié)曾援引瓦萊麗的話，指出奧斯丁對啟蒙思想家一味順從理性的心態(tài)作出了回應；不僅如此，一味順從理性——亦即啟蒙現(xiàn)代性的特征之一——的趨勢造成了幸福觀念中認知維度和倫理維度的分裂，或者說責任和幸福之間紐帶的撕裂，這其實是上引文字所說“現(xiàn)代社會碎片化”的一部分?？上攵?，一味順從理性必然導致判斷力危機。關(guān)于這一點，美國學者索尼有過更貼近本文主題的評價。他首先指出，“到了奧斯丁寫作的年代，新古典主義的審美判斷標準已經(jīng)失去了不言自喻的權(quán)威”（Soni xi）。筆者想要補充的是，那時候有關(guān)幸福的判斷標準也已經(jīng)失去了不言自明的權(quán)威。索尼的如下論述也適合奧斯丁對“幸福判斷力危機”的回應：

（奧斯丁的）每一部小說都被設(shè)計為對讀者判斷力的挑戰(zhàn)，是一個開放的領(lǐng)域，用于鍛煉并實踐一種始終警覺的辨識力〔……〕仿佛在奧斯丁的手中，小說成為我們學習培養(yǎng)判斷力的一個領(lǐng)域〔……〕經(jīng)驗主義和它所產(chǎn)生的市場化思維邏輯導致了判斷力的消失〔……〕奧斯丁小說在一個早期審美傳統(tǒng)失敗的地方取得了成功。她是少數(shù)幾個在這個時期認識到18世紀特有思想形式所帶來的判斷力危機，并提出解決方案的作家之一。（Soni xii)

此處，最值得留意的是“市場化思維邏輯導致了判斷力的消失”那一句。市場化思維邏輯導致判斷力消失的現(xiàn)象出現(xiàn)于奧斯丁的所有小說，《愛瑪》也不例外。在具體分析之前，我們不妨再引用一段索尼的論述，因為它甚至涉及了“關(guān)于幸福的反思性判斷”：

要跟隨奧斯丁的批判，我們首先必須弄懂源自經(jīng)驗主義的市場心態(tài)模式，以及這一模式所致判斷力的消失。我的意思是，在這種心態(tài)下，決定意志的不是反思性判斷，不是審慎的判斷，而是不同力量（無論是欲望還是利益）的角逐。在這種角逐中，誰的力量最大，誰投的標最高，誰就勝出，正如市場中的交易一樣。洛克在第一版《人類理解論》中告訴我們，他曾認為人的意志取決于好處的多少，但他后來逐漸意識到，現(xiàn)實中決定一個人行為的，不是關(guān)于幸福的反思性判斷，而是欲望或焦慮的總量，是后者驅(qū)動了人的行動〔……〕（Soni xii)

索尼此處哀嘆了當時的社會現(xiàn)實：現(xiàn)代性促使了市場心態(tài)的膨脹，促使世人丟失了關(guān)于幸福的反思性判斷力。正是在這意義上，《愛瑪》中呈現(xiàn)的幸福話語顯得彌足珍貴。

縱觀《愛瑪》全書，女主人公在為他人和自己謀幸福時并未少做判斷，不過她的大多數(shù)判斷稱不上反思性判斷，而常常是主觀臆斷，結(jié)果就有了諸多具有反諷意味的“杯里風波”（黃梅196）。一個最突出的例子是愛瑪對埃爾頓人品的判斷，以及她對埃爾頓和哈麗特“親事”的判斷。在她看來，埃爾頓有地位（牧師的地位可想而知），有學識，有相貌，有人品，而且對哈麗特有意——在愛瑪面前，埃爾頓對哈麗特顯得非常殷勤。然而，讓愛瑪始料不及的是，埃爾頓看中的竟然是她自己；更諷刺的是，她發(fā)現(xiàn)“他只想高攀和發(fā)財，假若哈特菲爾德那擁有三萬英鎊繼承權(quán)的伍德豪斯小姐并非如他想象，并非那樣容易上鉤，那他很快就會轉(zhuǎn)而巴結(jié)另一個擁有兩萬或者一萬英鎊的小姐”（Austen, Emma 116）。這一情節(jié)的基礎(chǔ)是一種雙重判斷失誤：愛瑪對埃爾頓人品和“親事”可能性的判斷失誤，以及她對埃爾頓對于婚姻幸福判斷標準的判斷失誤——埃爾頓判斷婚姻是否幸福，完全是依據(jù)錢財?shù)亩嗌?，也就是前文所說的市場化思維邏輯。

在小說中，依照市場化思維邏輯來評判幸福與否的例子還有不少。除了埃爾頓，另一個典型的例子可以在奧古斯塔——埃爾頓新娶的太太——身上找到。作者曾借弗蘭克之口，含蓄地把她和埃爾頓稱為“幸福的一對”，并對他們的結(jié)合作了如下評價：“天造地設(shè)的一對！太幸運了——只是在公共場合認識的，居然結(jié)婚了！我想他們只是在巴思認識了幾個星期吧！幸運得出奇！要說在巴思這樣的公共場合對人的品性能有什么真正的了解——那是不可能的。那是不可能了解的。你只有看見女人像平常那樣待在自己家里，待在自己人中間，才能做出正確的判斷”（奧斯丁，《愛瑪》362）。

上述描述話中有話！埃爾頓夫婦彼此間并無真正了解，卻閃電式結(jié)婚，其“幸?！被A(chǔ)顯然脆弱。更令人回味的是“判斷”一詞：埃爾頓夫婦雖未對彼此人品作正確判斷，但并非沒有自己的判斷標準。上文已經(jīng)提到埃爾頓先生的判斷標準，即錢財。至于奧古斯塔，她一嫁到海伯里，就迫不及待地炫富——在她眼里，財富就是幸福。更可笑的是，她之所以“幸福”，皆因有一個財大氣粗的姐夫；書中她多次夸耀姐夫擁有“四輪四座大馬車”（261, 262, 273, 277, 333），簡直就是狐假虎威。仰仗此福/富，奧古斯塔還多次聲稱會為卑微的簡·費爾法克斯謀幸福，稱自己“已經(jīng)下定決心，要提攜簡·費爾法克斯〔……〕還要隨時留心給她找個合適的職位〔……〕說不定有時還可以給她在四輪四座大馬車里騰個座位”（273）。如此判斷幸福，真是極富反諷意味。

埃爾頓夫婦的幸福觀，反襯了愛瑪和奈特利的幸福觀，亦即奧斯丁自己的幸福觀。二者在故事尾聲處可謂短兵相接（小說在愛瑪和奈特利的婚禮中結(jié)束）：“這次婚禮跟其他不重衣著、不講排場的婚禮非常相似。埃爾頓太太聽了丈夫的詳細介紹后，認為這個婚禮實在太寒酸，比她自己的婚禮差得太遠?！疀]有什么白緞子，沒有什么帶花邊的面紗，可憐極啦！〔……〕’然而，盡管有這些不足，目睹婚禮的那一小群真摯朋友的祝福、希望、信心和預言，在這美滿幸福的婚事中全部變成了事實”（465）。愛瑪和奈特利的婚禮“不重衣著、不講排場”，這在“真摯朋友”——也包括奧斯丁——的眼里堪稱“美滿幸?！?，但被奧古斯塔視為“太寒酸”，其理由則是“沒有什么白緞子，沒有什么帶花邊的面紗”。顯然，奧古斯塔及其丈夫判斷幸福的標準完全遵循了市場化思維邏輯，折射出了現(xiàn)代性語境下判斷力的危機，這跟上述“寒酸”婚禮背后的幸福哲學形成了鮮明對照。奧斯丁精心設(shè)計，讓兩大水火不相容的幸福觀直接碰撞，而且以此結(jié)束全書，其間深意藏焉。

除了上述婚禮本身，此前還有兩個細節(jié)值得深究：一是愛瑪和奈特利在連連錯判彼此的意圖后走出誤區(qū)的情景，二是他倆為婚后生活所做的安排。離開了兩者，婚禮難以想象，其背后的幸福觀內(nèi)涵也難以昭示。

先說第一個細節(jié)。愛瑪和奈特利實際牽手之前，彼此都有一個誤判，以為對方并不愛自己。當奈特利鼓足勇氣，以“我非要把你不想問的事情告訴你”作為求愛開場白時，愛瑪誤以為他要坦白與哈麗特的戀情，所以就立即讓他“不要說，不要說啦”（412）。此時的愛瑪已經(jīng)心系奈特利，自然不想聽后者的“坦白，否則她會很難受，很尷尬——順帶提一句，這一場景是典型的戲劇反諷。具有雙重反諷意味的是，奈特利以為愛瑪是在拒絕他，于是“十分委屈”地順從了（412）。不料，柳暗花明的一幕出現(xiàn)了：“愛瑪不忍心委屈他〔……〕不管要她付出什么代價〔……〕她還可以把哈麗特恰如其分地贊賞一番〔……〕”（412）愛瑪情愿自己痛苦，也不忍心看奈特利痛苦，所以改變了主意，鼓勵他和盤托出。這一改變是出于愛瑪?shù)纳屏迹Y(jié)果等來的不是痛苦，而是喜出望外——奈特利的暗戀對象原來是愛瑪自己。這一戲劇性細節(jié)強烈烘托出奧斯丁所要提倡的幸福觀：幸福絕不是霍布斯等人宣揚的私利，而是帶有無私和共情性質(zhì)。

另一個細節(jié)更能彰顯奧斯丁心中的幸福含義：奈特利主動提出，婚后他搬入哈特菲爾德，幫助愛瑪一起照顧她的父親。陸建德曾贊賞這一細節(jié)，并強調(diào)其凸顯了奧斯丁幸福觀中的責任要素。確實，奧斯丁的幸福哲學若缺少了責任這一核心要素，就會大打折扣。筆者所要補充的是，奧斯丁在呈現(xiàn)上述細節(jié)時，其筆調(diào)十分輕快：愛瑪“笑吟吟地說她非要結(jié)婚不可〔……〕她給家里帶來的變化，除了人數(shù)增加，日子過得更舒服之外〔……〕只會增添無窮的快樂”（463）。敘事者還通過韋斯頓太太之口，輕快地強調(diào)伍德豪斯先生過去“信賴的幾個人，個個都向他保證說，這也是為了他幸福”（448）。這種敘事風格本身就是一種言說，表明責任是幸福/快樂的天然底色。這讓我們再次想到奧斯丁的一大貢獻：她早就診斷出了現(xiàn)代性的一大癥候，即幸福觀念的認知維度和倫理維度被撕裂了。更可貴的是，她不僅做出了診斷，而且進行了防范，在小說中將責任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致。

反諷藝術(shù)與幸福哲學在《愛瑪》中水乳交融，這是對啟蒙現(xiàn)代性的深刻回應。在“幸福賦格”的框架下，奧斯丁以文學敘事參與了對于幸福性質(zhì)、含義、形式和實現(xiàn)途徑的哲學思辨，揭示了現(xiàn)代性癥候下幸福認知與倫理維度的割裂。針對這一癥候，奧斯丁把反諷轉(zhuǎn)化為解構(gòu)工具理性的詩學手段，在小說中將責任和幸福的天然聯(lián)系烘染盡致，通過敘事張力實現(xiàn)了啟蒙價值體系的審美修正。她借助反諷藝術(shù)，不僅解構(gòu)了女主公的傲慢與主觀臆想，更在敘事層面形成“對位現(xiàn)代性”的張力：當愛瑪?shù)幕孟雽覍遗霰跁r，反諷的刀刃劃破了自我中心的幸?；孟螅仁顾泵嬷t卑、責任與共情的重要性。換言之，愛瑪在反諷的推進中不斷經(jīng)歷自我認知的修正，她的誤判、跌落與覺醒構(gòu)成了一場幸福的認知旅程，而最終的幸福歸宿建立在責任、共情與自我反思的基礎(chǔ)之上。奧斯丁的反諷并非單純的修辭技巧，而是一種倫理/審美判斷的載體。她通過情景反諷和戲劇反諷，層層剝開現(xiàn)代性幸福觀的矛盾，并把幸福重新錨定于日常生活的人際互動與道德實踐中。這種敘事策略比麥金泰爾等人的哲學論述更早地捕捉到了啟蒙思潮的隱憂?？傊?，奧斯丁在《愛瑪》中通過反諷完成了一場關(guān)于幸福的文學實驗。她不僅參與了18世紀以來關(guān)于幸福的大討論，還在現(xiàn)代性語境下重新錨定了幸福的倫理/審美維度。她筆下的幸福，不是建立在財富、地位或個人私欲的滿足之上，而是在相互理解、責任擔當和情感共鳴中得以實現(xiàn)。這一幸福哲學，既是對啟蒙幸福觀的批判，也是對當代幸福觀的深刻啟示。

（原載于《外國文學研究》2025年第6期，原文注解和引用文獻省略）